Các Sách Phúc Âm (5)

LỜI GIỚI THIỆU VỀ LU-CA
Học viên nào hoàn toàn quen thuộc với hai Phúc Âm đầu không thể nào không có ấn tượng là Phúc Âm thứ ba có các đặc trưng tiêu biểu của riêng nó.

Phúc Âm này không phải là sự lập lại đơn điệu của cùng một câu chuyện. Hình ảnh của Lu-ca về Chúa Jesus Christ rất đặc biệt. “Trong Ma-thi-ơ, Ngài là Vua của dân Do Thái; trong Mác, Ngài là Tôi tớ của Đức Giê-hô-va; trong Lu-ca, Ngài là một Con người hoàn toàn.”

Phúc Âm Lu-ca là Phúc Âm dài nhất và bao quát nhất trong bốn Phúc Âm. Đây cũng là sách dài nhất trong Tân ước. Bài ca tươi đẹp và các câu chuyện tuyệt diệu từ miệng của Chúa Jesus độc nhất trong Phúc Âm này làm cho nhiều độc giả say mê. Đặc tính văn học cuốn hút bào chữa cho lời nhận xét của một nhà bình phẩm theo chủ nghĩa quốc gia (Earnest Renan) là “Quyển sách tươi đẹp nhất đã từng biên soạn”.

NGUỒN GỐC CỦA PHÚC ÂM THỨ BA

Mặc dù tên của tác giả không xuất hiện một chỗ nào trong Phúc Âm, Phúc Âm không tự trình bày nó là một công trình vô danh. Trong lời mở đầu, tác giả đã ám chỉ chính mình bằng câu nói: “Thật có ích cho tôi” (Luca 1:3), chắc là Thê-ô-phi-lơ, người tiếp nhận Phúc Âm này đầu tiên biết được nhân dạng của tác giả. Thực tế từ lúc đầu đây phải là một sự hiểu biết phổ thông. Vì tên của tác giả không thể là vấn đề không có chút nghi vấn lại bị vứt bỏ ra khỏi nội dung của tác phẩm này. Theo truyền thuyết chắc chắn thì việc gán Phúc Âm này cho Lu-ca phải tương phản với thông tin được biết từ thế kỷ đầu tiên.

1. BẰNG CHỨNG BÊN NGOÀI

Bằng chứng chắc chắn theo truyền thuyết Cơ Đốc có từ thời ban đầu, cho biết Lu-ca là tác giả của Phúc Âm thứ ba này. Guthrie nhận xét rằng: “Chưa có lúc nào người ta nghi ngờ về tác giả của Phúc Âm này là Lu-ca và chắc chắn không có một sự thay đổi nào được đem ra bàn cãi. Truyền thuyết này trở nên vững chắc hơn nữa.”

Trong những phân đoạn còn lại của những tác phẩm Papias, không đề cập gì đến nguồn gốc của tác giả Phúc Âm thứ ba này cả. Nhưng điều này không minh chứng rằng Papias không quen thuộc với truyền thống này hay bác bỏ nó. Eusebius đã trích dẫn lời chứng của mình liên quan đến địa vị tác giả của Phúc Âm thứ nhất và thứ hai nhưng đã không có sự trích dẫn nào về Phúc Âm thứ ba từ các tác phẩm của Papias. Godet kết luận: “Vấn đề hợp lý nhất về sự im lặng này là Eusebius không thấy sự quan tâm này của Papias liên quan đến nguồn gốc của sách Lu-ca.” 3 Rõ ràng là Papias không có gì mới để thêm vào quan điểm hiện hành trong thời của mình liên quan đến địa vị tác giả Phúc Âm thứ ba.

Mặc dù không nêu tên Lu-ca là tác giả, Justin Martyr (199-165 sau Chúa) trong bản Dialogue with Trypho trích dẫn LuLc 22:44 (chương 103) và 23:46 (chương 105). Justin ám chỉ các Phúc Âm là “những tập hồi ký” do “các sứ đồ cùng những môn đồ của họ” biên soạn (chương 103). Có khả năng là do “các môn đồ của họ” Justin ám chỉ Mác và Lu-ca là những nhân vật được xem là các môn đệ của Phi-e-rơ.

Những nhân chứng sớm nhất cho rằng Lu-ca là tác giả ở vào cuối thế kỷ thứ hai. Những lời chứng sau này vững chắc và phỏng đoán truyền thống về Lu-ca được nhận biết từ thời gian này.

Bản văn tạm gọi là Muratorian Canon được viết vào khoảng 160-200 sau Chúa và trình bày các quan điểm lúc bấy giờ tại La Mã cho rằng: “Sách Phúc Âm thứ ba này là do Lu-ca biên soạn, người thầy thuốc đi cùng với Phao-lô sau khi Chúa Jesus thăng thiên, tuy là bạn đồng hành của Phao-lô, ông chưa từng thấy Chúa trong xác thịt vì vậy bản ký thuật của ông khởi đầu với Giăng và theo đó ông có thể khai triển vấn đề.”

Trong công trình nổi tiếng của mình là bản Against Heresies (185 sau Chúa) Irenaeus nói rằng: “Lu-ca là bạn đồng hành của Phao-lô đã ghi lại trong sách của mình Phúc Âm mà Phao-lô rao giảng.” Ông gọi Lu-ca là “người tùy tùng và môn đệ của các sứ đồ.” Và nhận xét Lu-ca là đồng công của Phao-lô trong Phúc Âm và luôn liên kết với ông.

Tertullian ở Carthage (150-222 sau Chúa) trong tác phẩm Against Marcion của mình cho biết Phúc Âm Giăng và Ma-thi-ơ do các sứ đồ viết ra; còn Phúc Âm Lu-ca và Mác được xem là “những người đồng công của các sứ đồ” và cho rằng khi đọc Phúc Âm Lu-ca là sự thực hành đã được kiến lập trong các hội thánh thời các sứ đồ ông tuyên bố rằng Marcion chỉ chấp nhận Phúc Âm Lu-ca, dù đã bị cắt xén vì do một đồng bạn của Phao-lô viết ra.

Eusebius đã trích câu nói của Origen trong tác phẩm Commentary on Matthew (230 sau Chúa) như sau: “Phúc Âm thứ ba theo Lu-ca là Phúc Âm được Phao-lô tiến cử được viết cho những người ngoại bang mới theo đạo.” Clement ở Alexandria là giáo sư của Origen đã trích LuLc 3:1-2, 23 vào trong tác phẩm The Stromata của mình và cho là các câu Kinh Thánh này được viết trong Phúc Âm của Lu-ca.”

Eusebius và Jerome cũng đưa ra cùng một lời chứng về Lu-ca là tác giả của Phúc Âm thứ ba.

Bản Anti Marcionnite Prologue cho rằng Phúc Âm thứ ba được soạn thảo vào năm 160-180 sau Chúa được Irenaeus chấp nhận, có các quan điểm trình bày đầy đủ nhất về truyền thống liên quan đến Phúc Âm thứ ba và tác giả của nó. Nêu lên các lời ký thuật như sau:
Lu-ca là người An-ti-ốt thuộc Sy-ri, làm thầy thuốc. Ông là một môn đệ của các sứ đồ và sau đó ông đã đồng hành với Phao-lô cho đến khi Phao-lô tử đạo. Vì không vợ con nên ông được tự do phục vụ Chúa. ông đã qua đời ở Boeotia lúc tám mươi bốn tuổi, trong sự đầy dẫy Thánh Linh.

Được sự cảm thúc của Thánh Linh, Lu-ca đã biên soạn Phúc Âm này trong miền A-chai, dù đã có các Phúc Âm khác hiện hữu, môt của Ma-thi-ơ ở xứ Giu đe và một của Mác ở Ý. Ông cho biết sự kiện này trong phần mở đầu là có các Phúc Âm khác ra đời trước nhưng cũng rất cần có bản ký thuật về các kế hoạch thiên thượng giúp ích cho các tín hữu ngoại bang, hầu không bị lung lạc bởi các câu chuyện hoang tưởng của người Do Thái, hoặc các tà giáo lừa dối, chuyện hoang đường hư vô xa cách với lẽ thật.

Vì vậy, ngay khi vào đề Lu-ca đã dùng đến câu chuyện về sự ra đời của Giăng vì đây là một vấn đề thiết yếu. Giăng là vấn đề đầu tiên mà Phúc Âm này bàn đến, ông là người tiền hô của Chúa và cộng tác của Phúc Âm trong việc tổ chức làm báp têm và trong sự thông công với Thánh Linh lời tiên tri đề cập đến chức vụ này được tiên báo ở trong sách tiểu tiên tri thứ mười hai.

Sau đó cũng chính Lu-ca đã viết lại sách Công vụ các sứ đồ.”

Mặc dù bản ký thuật về Lu-ca và Phúc Âm trên đây đưa ra nhiều chi tiết hiếm có, đã có nhiều người đặt nghi vấn về mức độ đáng tin của nó. Vì nó được biên soạn trong khoảng thời gian mà sự tranh cãi về Marcion vẫn còn là mối bận tâm lớn. Không lẽ tác giả trên đã ghi lại phần mở đầu của mình bằng những phát biểu sai lầm để cho phe đối nghịch sẵn sàng chống báng, người ta chấp nhận rằng truyền thống về Phúc Âm thứ ba đã được thể hiện vào khoảng thế kỷ thứ hai hay sớm hơn.

Lời chứng của tất cả các nhân chứng trước kia cho rằng Lu-ca là tác giả của Phúc Âm thứ ba nhưng cũng khẳng định rằng chính ông là người viết sách Công vụ. Bằng chứng về địa vị tác giả của Lu-ca đối với Phúc Âm thứ ba được mọi người công nhận. Tác giả cũng được xác nhận là một Ysĩ và là bạn đồng hành với Phao-lô. Để tóm tắt lại các bằng cớ bên ngoài Plummer đã nhận xét như sau: “Trong nền văn học thời đó, không dễ gì tìm thấy một trường hợp nào khác vững chắc hơn.”

Nếu truyền thống không dựa trên những sự kiện đã có từ thế kỷ đầu tiên thì thật khó có thể hiểu được tại sao người ta có thể biết và tàng trữ nó trong hội thánh ban đầu khi gán cho Lu-ca là người có tư cách tương đối kém.

2. BẰNG CHỨNG BÊN TRONG

Bằng cớ bên trong liên quan đến quyền tác giả của Phúc Âm thứ ba bắt đầu với lời dẫn cổ điển sau:
Thưa Ngài Thê-ô-phi-lơ, vì rất có nhiều ngừơi sẵn sàng thuật lại câu chuyện được hoàn thành giữa vòng chúng tôi, theo như các nhân chứng và những người phụng sự lời Chúa từ ban đầu đã truyền lại cho chúng tôi. Vì thế, sau khi tra cứu cặn kẽ ngọn nguồn cho chính xác, tôi nghĩ điều này cũng tốt cho chính tôi và viết cho Ngài theo thứ tự mạch lạc, để Ngài biết chắc những điều Ngài đã học là chân xác (1:1-4).

Qua đoạn Kinh Thánh này, chúng ta có thể rút ra nhiều kết luận về tác giả của nó.
1. Ông không phải là người chứng kiến tận mắt những biến cố tường thuật trong Phúc Âm của mình.
2. Ông rất quen thuộc với các bản tường thuật trước kia.
3. Ông đã lợi dụng dịp tiện để tiếp nhận những thông tin từ những “nhân chứng và những người phụng sự lời Chúa.”
4. Các kết quả nghiên cứu tỉ mỉ đã khích lệ ông ghi chép lại Phúc Âm của mình.
5. Ông là người có nhiều phương pháp học thuật và đã tổng hợp thành một tác phẩm tỉ mỉ, chính xác và đáng tin cậy.
6. Ông có một khả năng văn chương đáng kể. Chúng ta đã thấy điều nầy qua cấu trúc văn học quân bình của phần mở đầu. Chúng ta cũng được biết tác giả rất quen thuộc với những văn sĩ cổ điển như Herodotus, Thucydides, và Polybius.

Phần dẫn nhập của Phúc Âm thứ ba đã cung ứng nhiều thông tin về tác giả nhưng không thể nhận dạng ông.
Bằng cớ bên ngoài khẳng định địa vị tác giả chung của Phúc Âm thứ ba và sách Công vụ. Bằng chứng bên trong phù hợp với lời khẳng định này. Sự thống nhất về mặt tác giả là điều hiển nhiên qua các lý do sau:

1. Cả hai sách đều gởi đến cùng một nhân vật là Thê-ô-phi-lơ (Luca 1:1-4; Cong vu 1:1-5).
2. Sách Công vụ có liên quan đến chủ đề trước đó; phẩm chất và đặc tính của tác phẩm này phù hợp với Phúc Âm thứ ba (1:1-4)
3. Hai sách này có những điểm tương đồng rất lớn trong ngôn ngữ, bút pháp, và cách sắp xếp. Plummer nhận xét rằng: “Sự đồng nhất này thể hiện trong rất nhiều chi tiết (cả những chi tiết rất nhỏ), giả thuyết cho rằng một văn sĩ nào khác bắt chước viết lại rất cẩn thận cũng không thể nào có được.”
4. Sách Công vụ tiếp tục bản ký thuật của mình hoàn toàn chính xác với điểm mà Phúc Âm thứ ba kết thúc. Sách Phúc Âm hình thành một nền tảng cho câu chuyện trình bày trong Công vụ, còn sách Công vụ đề cập đến sự tiếp diễn tự nhiên của câu chuyện Phúc Âm và thật sự kết thúc câu chuyện ấy. Goodspeed vạch rõ là “Phúc Âm Lu-ca đã không đạt đến đích tự nó nêu ra. Đó là sự truyền đạt của Thánh Linh vào trong các môn đồ”, và lưu ý đến lời hứa của Chúa Jesus trong Luca 24:29 chỉ được ứng nghiệm trong chương hai của sách Công vụ các sứ đồ. Sự liên kết giữa Phúc Âm Lu-ca và sách Công vụ có các câu dẫn nhập hoàn toàn song song trong tác phẩm Against Apion của Josephus.

Ngày nay sự nhất quán thực sự trong các ý kiến bình phẩm là Phúc Âm Lu-ca và sách Công vụ có cùng một nguồn xuất phát có hướng hình thành một tác phẩm độc nhất nói lên khởi điểm của Cơ Đốc giáo. Danh hiệu hiện đại “Chuyện kể Lu-ca-Công vụ” thừa nhận sự hiệp nhất về kế hoạch và mục đích của Phúc Âm thứ ba và sách Công vụ. Mỗi phần được ghi chép vừa đủ trên cuộn giấy Papyrus với chiều dài thích hợp. Hai quyển sách này khi giới thiệu công khai được chia thành các bản riêng biệt nhưng vẫn hoàn toàn đầy đủ. Nhưng theo quan niệmcủa tác giả, chúng có sự lệ thuộc lẫn nhau. Vì sự liên kết khắng khít nên bằng chứng liên quan đến địa vị tác giả rút ra từ sách Công vụ cũng liên quan đến Phúc Âm thứ ba.

3. BẰNG CHỨNG BÊN TRONG LIÊN QUAN ĐẾN QUYỀN TÁC GIẢ CỦA SÁCH CÔNG VỤ.

Từ ngữ “chúng tôi” (We-sections) trong sách Cong vu 16:10-17; 20:5-21:18; 27:1-28:16) được viết do một người bạn đồng hành với Phao-lô. Sự thay đổi đột ngột trong các phần Kinh Thánh này khi đề cập đến ngôi thứ nhất số nhiều đương nhiên có nghĩa là tác giả có ý nói đến sự hiện diện của mình trong bản ký thuật này. Lời giải thích này là kết luận hợp lý rút ra từ các đọc giả và phù hợp với cách xử dụng của tác giả theo ngôi thứ nhất số ít trong phần dẫn nhập của hai sách (Luca 1:1-4; Cong vu 1:1-5).

Tác giả của từ ngữ “chúng tôi” đã viết ra toàn bộ sách Công vụ. Khi so sánh đặc điểm của phần đề cập đến từ ngữ chúng tôi với phần còn lại của sách, cho thấy một cách minh bạch rằng chúng có chung một tác giả, sự hiệp nhất của quyển sách này được chứng minh một cách rõ nét qua sự điều tra xem xét của Hawkins và Harnack. Plummer đã tóm tắt là phần đề cập đến chữ “chúng tôi”, cũng do cùng một tác giả tường trình phần còn lại của sách vì nó hợp với toàn thể câu chuyện kể, nhờ sự tương quan của nó với các phần khác của câu chuyện và do sự đồng nhất về bút pháp.” Người ta cũng thấy được những nét đặc trưng về từ vựng và bút pháp trong cả sách thể hiện rất nhiều trong phần đề cập đến chữ “chúng tôi”. Harnack kết luận phần xem xét chi tiết của mình theo nguyên văn Hy Lạp của phần trên liên quan đến phần còn lại của sách trong lời nhận định sau đây: “Tất cả các thông tin thu nhập được liên hệ đến từ vựng, bút pháp và các đề tài. Sự quan sát này cho chúng tôi thấy rằng tuyệt đối không thể tách rời phần chữ “chúng tôi” với toàn sách và vẫn giữ được tính chất bất biến của nó.” Sự thống nhất về địa vị của tác giả trong sách Công vụ xác nhận rằng tác giả là người bạn đồng hành rất khắng khít với Phao-lô.

Tuy nhiên, các đối thủ chống lại quan điểm truyền thống xác quyết rằng các phần liên hệ đến từ ngữ “chúng tôi” do một người khác đồng hành với Phao-lô ghi chép lại phần tài liệu này và tác giả của sách Công vụ sau đó đã xử dụng nó để biên soạn tác phẩm của mình. Nhưng một quan điểm như vậy hoàn toàn nằm trong chỗ khả nghi. Goodspeed đã nêu ra ba vấn đề đối kháng với quan điểm này như sau:

1. Không một bằng chứng nào cho thấy rằng những người thời xưa viết lại nhật ký cả (trong trường hợp của Xê-no-phon là một người ghi chép lại các chuyến lưu hành của mình để xử dụng sau đó, như sách Lu-ca đã thực hiện).
2. Không thể nào tin được một người đồng hành với Phao-lô viết nhật ký vẫn còn tồn tại đến hơn ba mươi năm sau, rồi mới rơi vào tay của một người thai nghén ý tưởng ghi chép lại các hành trình ấy.
3. Không thể giải thích được tại sao các tác giả sách Công vụ khi xử dụng quyển nhật ký ấy, sao lại không đúng ngôi thứ ba số nhiều đến bảy mươi bảy lần; lỗi lầm thô thiển này không phù hợp với cách xử dụng cẩn thận tài liệu này ở một chỗ khác.

Lời kết của Goodspeed là:

Ý nghĩ cho rằng phần sách dùng từ ngữ chúng tôi được tác giả rút ra từ quyển nhật ký của một người nào đó phải bỏ đi, đơn giản là vì có vô số vấn đề không chắc chắn, không nắm vững vấn đề, cũng không thể trả lời được nếu ủng hộ các quan điểm này. Như vậy, phần có chữ “chúng tôi” giữ được vị trí bình thường của nó cho thấy địa vị của tác giả là bạn đồng hành của Phao-lô.

Người bạn đồng hành của Phao-lô được nhận diện là Lu-ca làm thâu thuế. Phần sách có chữ “chúng tôi” chứa đựng các thông tin xác định liên quan đến việc đi chung này: 1. Ông đã bắt đầu kết hợp với đoàn của Phao-lô ở Trô ách. 2. Ông cùng hoạt động với Phao-lô suốt hành trình truyền giáo ở. 3. Ông lại xuất hiện như một người bạn đồng hành với Phao-lô khi viếng thăm Phi-líp và trên đường đến Giê-ru-sa-lem trong hành trình truyền giáo lần thứ ba. 4. Ông cùng đi với Phao-lô đến Giê-ru-sa-lem và tại đây Phao-lô bị bỏ tù. 5. Sau hai năm tù, Phao-lô ở tại Sê-sa-rê, Lu-ca đã biệt tăm, ông đã đồng đi với Phao-lô đến La Mã và kinh nghiệm lần đắm tàu giữa đường đi.

Lời chú thích đến các đồng bạn khác của Phao-lô trong phần sách có chữ chúng tôi này đã phân biệt tác giả với các bạn khác của Phao-lô. Các đồng bạn nổi tiếng khác trong các thư tín của Phao-lô không phù hợp với khuôn mẫu mà phần này nêu lên và ở nơi nào đó vào các thời điểm khác nhau. Một trong những đồng công thân cận nhất với Phao-lô chỉ có Tít và Lu-ca không được nêu đích danh trong sách Công vụ. Tít không được nêu danh là điều khá kỳ khôi nhưng chưa ai dám gợi ý Tít là tác giả của sách Công vụ hay sách Lu-ca. Điều này cho thấy chỉ có Lu-ca là tác giả chân xác nhất và bằng chứng bên ngoài đã ủng hộ ông nhiều nhất. Wikenhauser cho rằng trong sự lóe sáng mà bằng chứng bên trong đem lại “diễn trình đúng đắn có tính khoa học là chấp nhận truyền thống.” Vì chỉ có Lu-ca đáp ứng được mọi đòi hỏi ấy. Plummer kết luận là “nếu thời xa xưa im lặng về chủ đề này, không còn có sự phỏng đoán hợp lý hơn là nhận “Lu-ca người thầy thuốc quý mến”. Ông là người có đủ điều kiện.”

Bằng chứng xác nhận có giá trị cho rằng Lu-ca, người thầy thuốc là tác giả đã cung cấp nhiều danh từ y khoa trong lời ký thuật Lu-ca-Công vụ. Mặc dù sự tranh luận này đã phóng đại thêm, quan điểm này vẫn còn có giá trị. Trong quyển The Medical Language of St.Luke, William Hobart so sánh các tác phẩm của Lu-ca với các bác sĩ y khoa Hy Lạp quan trọng nhất (Galen, Hippocrates, Dioscorides, Aretaeus). Ông kết luận rằng tác giả của sách Lu-ca-Công vụ là một người quen thuộc với ngôn ngữ y khoa Hy Lạp, cho thấy ông là một Bác sĩ. Trong khi Hobart tuyên bố nhiều đến điều này, kết luận cơ bản của ông đã được Harnack và Zahn ủng hộ nhiệt liệt. Nhưng Cadbury cho biết rằng phần lớn các gương mẫu của Hobart có thể đặt song song với các gương mẫu rút ra từ các văn sĩ Hy Lạp không chuyên về y khoa của thời đó.

Cartledge cảm thấy Cadbury đã “hoàn toàn phá đổ những minh chứng của Hobart”. Nhưng Creed cẩn trọng hơn trong việc nhận xét: “Ông không phá đổ vấn đề đang đề cập đến trong một vài bằng chứng để tập hợp lại, trong một vài trường hợp ông làm giảm giá trị phần so sánh y khoa trên”. Robertson trình bày phần đối chiếu giữa bản ký thuật của Mác và Lu-ca cho thấy tác giả của Phúc Âm thứ ba có sự hiểu biết về y khoa. Công tác của Cadbury góp phần vào việc điều chỉnh cần thiết đối với lời công bố của Hobart và đặt tài liệu phát hiện của ông vào một viễn ảnh đúng đắn. Lenski kết luận là kết quả của vấn đề này là ngành y khoa trong thời Lu-ca chưa phát triển thành những danh từ chuyên môn, nhưng xử dụng ngôn từ Hi văn thông thường. Lu-ca không khoe khoang kiến thức về y khoa của mình trước các đọc giả. Điều ông thực hiện là viết lại chính xác hơn về bệnh tật và các vấn đề y học. Chỉ trong thái độ im lặng và tinh tế như vậy Lu-ca để lộ mình ra là một thầy thuốc”. Robertson vạch rõ rằng Phao-lô và tác giả thư Hê-bơ-rơ có trình độ giáo dục cao, tuy nhiên các tác phẩm này đã không phô bày sự hiểu biết y khoa như đã phản ánh trong lời tường thuật Lu-ca-Công vụ. Chúng ta có thể đồng ý với lời kết khôn ngoan của Harrison “kết quả cô đọng của các sự xem xét khác nhau là ngôn ngữ của Lu-ca-Công vụ hoàn toàn tương hợp với địa vị tác giả của một người am hiểu ngành thuốc, nhưng không chứng minh ông là một người thầy thuốc”.

Các phương tiện lịch sử của bản ký thuật Lu-ca-Công vụ có thể được chấp nhận như một sự hòa hợp đầy đủ với truyền thống vững chắc bên ngoài cho rằng Lu-ca, người thầy thuốc là tác giả.

Trong những thời đại gần đây, các học giả tự do lại tiếp tục tiến công mạnh mẽ vào vấn đề địa vị tác giả theo truyền thống dựa trên các nền tảng thần học. Sự phản đối của họ dựa trên những dị biệt về lý lẽ thần học giữa Lu-ca-Công vụ và Phao-lô.

Người ta vẫn cho rằng có một sự mâu thuẫn giữa quan điểm của Phao-lô về luật pháp Môi-se và quan điểm của sách Công vụ. Chủ yếu là sách Công vụ không nhấn mạnh đến đặc điểm của Phao-lô là sự tự do của Cơ Đốc nhân khỏi luật pháp. Qua đó người ta khẳng định rằng điều này chứng tỏ tác giả của sách Công vụ không thể nào là một người đồng hành với Phao-lô được. Sách Công vụ không đưa ra lời gợi ý nào về sự căng thẳng thần học đối với phép cắt bì phản ảnh trong thư Ga-la-ti và thái độ của Phao-lô trong sách Công vụ như đã thấy được trong từng trường hợp của Ti-mô-thê (Cong vu 16:3) mâu thuẫn với Ga-la-ti. Guthrie đã trả lời vấn nạn này như sau: “Dù không thể phủ nhận được hình ảnh của Lu-ca khác với Phao-lô nhưng không thể cho rằng hai hình ảnh này tương phản với nhau. Không có lập trường nào buộc Lu-ca phải trình bày quan điểm thần học của Phao-lô trong sách sử của mình giống hệt như Phao-lô đã trình bày trong các thư tín có tính cách giáo huấn gởi cho các hội thánh”.

Người ta nhấn mạnh đến bài diễn thuyết tại A-rê-ô-ba trong 17:1-34, trình bày một quan điểm thần học khác biệt với sự dạy dỗ của Phao-lô trong các thư tín. Cũng có sự đối kháng với bài diễn thuyết của Phao-lô ở tại Bi-si-đi , xứ An-ti-ốt (13:16-41). Người ta cảm thấy rằng Lu-ca không thể gán cho Phao-lô bài diễn thuyết này. Để giải đáp, chúng ta thấy rằng nếu buộc các bài diễn thuyết của Phao-lô trong các hành trình truyền giáo phải phù hợp với kiểu mẫu và quan điểm trong các thư tín, là điều không thể nào biện minh được. Những đối kháng này đối với địa vị tác giả của Lu-ca thì không thể tính đến bối cảnh lịch sử như tác giả đã minh họa. Bài diễn thuyết duy nhất của Phao-lô trong sách Công vụ mang tính tương đồng với bối cảnh đằng sau thư tín Phao-lô là bài diễn thuyết của Phao-lô dành cho các trưởng lão ở tại Ê-phê-sô Cong Cv 20:17-35) và nội dung của bài diễn thuyết này phản ảnh ngôn ngữ trung thực nhất của Phao-lô và tư tưởng của ông trong các thư tín.

Người ta cũng cho rằng một người bạn đồng hành thân thiết với Phao-lô không thể nào viết lại sách Công vụ vì hình ảnh của Phao-lô ở đây quá cách biệt với con người xuất hiện trong thư tín. Những dị biệt trong cách nhấn mạnh có thể chấp nhận được nhưng không một mâu thuẫn nào có thể chứng thực được. Guthrie nhân xét rằng: “Việc một người bạn đồng hành vẽ lại chân dung của một người và chân dung ấy khác với chính con người ấy thì không phải là điều quá bất thường.” Nhưng dị biệt này không liên quan gì đến câu hỏi về địa vị tác giả của Lu-ca trong sách Lu-ca-Công vụ. Những điều này chỉ minh chứng rằng Lu-ca là tác giả duy nhất.

Các đối thủ chống lại quan điểm truyền thống liên quan đến quyền tác giả sách Lu-ca-Công vụ có ít tác dụng so với bằng chứng bên ngoài vững chắc và tập trung vào những dị biệt bên trong. Sự bàn luận về các khó khăn này dù dựa theo lịch sử hay thần học đã bổ sung thêm cho chúng ta một kiến thức phong phú hơn về tác phẩm của Lu-ca. Nhưng cũng không thể chấp nhận được khi các khó khăn này buộc phải từ chối quan điểm truyền thống. Guthrie giải thích là: “Những người bênh vực cho địa vị tác giả của Lu-ca không chỉ chiếm phần đa số nhưng cũng từ nhiều trường phái thần học khác nhau.”

Chúng ta kết luận rằng có bằng chứng vững chắc hơn trong việc giữ lại quan điểm truyền thống hơn là bác bỏ nó.

TÁC GIẢ CỦA PHÚC ÂM THỨ BA

Mọi đọc giả Thánh Kinh đều quen thuộc với cái tên Lu-ca, tuy vậy, danh hiệu này chỉ ghi lại có ba lần trong Kinh Thánh tân ước (Colose 4:14; Philip 1:24 IITim 4:11). Sự quen thuộc phổ biến danh hiệu này không thể coi đây là một vài lời giới thiệu về Lu-ca trong các thư tín của Phao-lô nhưng là sự liên kết tên của ông với Phúc Âm thứ ba và Công vụ. Đứng trên quan điểm chiều dài, Lu-ca được vinh dự là người đóng góp nhiều nhất trong Tân ước. Hai quyển sách của ông dài nhất trong Kinh Thánh Tân ước, góp phần khoảng hai mươi tám phần trăm toàn thể nội dung. Lu-ca có một danh hiệu là nhà viết sử Cơ Đốc đầu tiên. Sách Lu-ca và Công vụ có tầm quan trọng không lường được cho việc đẩy mạnh sự nghiệp Cơ Đốc giáo.
Ba lần nêu danh hiệu Lu-ca trong các thư tín của Phao-lô xác nhận rằng ônglà người thân yêu và đồng công của vị sứ đồ truyền giáo cho người ngoại bang. Tất cả ba lần nhắc đến, đều liên kết với tên của Phao-lô trong khi vị sứ đồ này đang ở tù tại La Mã. “Lu-ca thầy thuốc yêu dấu” đề cập đến trong CoCl 4:14 khi gởi lời chào thăm hội thánh Cô-lô-se, trong khi đó thư Phi-lê-môn ông đã được nối kết với ba bạn đồng hành khác được xem là “bạn cùng làm việc với tôi” (câu 24). hai lần nhắc đến này thuộc về lần giam giữ đầu tiên ở La Mã, xác nhận rằng Lu-ca là một thầy thuốc và ông rất tích cực liên kết với Phao-lô trong việc xúc tiến Phúc Âm.

Lần thứ ba cho biết “chỉ có một mình Lu-ca ở với ta” (IITim 4:12) đây là lần bị tù thứ hai. Những lời này là lời tôn kính yêu thương vì cớ lòng trung trinh bền vững của Lu-ca với Phao-lô khi ông đối diện với sự căng thẳng cùng sự hiểm nghèo.

Còn có các thông tin khác liên quan đến câu chuyện của Lu-ca có thể góp nhặt từ những lời giới thiệu gián tiếp trong phần có chữ “chúng tôi” trong sách Công vụ. Tuy nhiên, những lúc không đề cập đến chữ “chúng tôi” cũng không minh chứng rằng ông không còn ở với Phao-lô. Trong Cong vu 28:1-31, chữ “chúng tôi” không còn được nêu lên vào lúc họ đến La Mã, nhưng qua lá thư của Phao-lô chúng ta biết rằng Lu-ca vẫn ở với Phao-lô tại La Mã ít nhất là vào lúc ông bị tù ở đó.

Lu-ca cho biết sự hiện diện của ông với Phao-lô ở Trôách trên hành trình truyền giáo lần thứ hai với những lời này “vì đã định rằng Đức Chúa Trời gọi chúng ta rao truyền Tin Lành ở đó (16:10). Câu Kinh Thánh này xác nhận rằng ông cảm thấy chính mình cũng được bao gồm trong sự kêu gọi rao giảng Phúc Âm cho người Ma-xê-đoan. Công tác dự phần phụng sự này ở bên cạnh bờ sông Phi-líp (16:13) cho ta thấy phần tích cực của ông trong công việc ở đó. Khi kể lại công tác của Phao-lô sau khi rời Phi-líp, Lu-ca bỏ qua chữ “chúng tôi”. Hình như Lu-ca vẫn ở lại Phi-líp để tiếp tục hành nghề Y của mình và dẫn dắt hội thánh trẻ trung ở đây.

Sự tái xuất hiện chữ “chúng tôi” cho thấy Lu-ca lại kết hợp với Phao-lô khi ông rời Phi-líp để tiến về Giê-ru-sa-lem trong hành trình truyền giáo lần thứ ba (20:5-21:18). Chữ “chúng tôi” không được xử dụng liên quan đến hội nghị của Phao-lô với Gia-cơ ở tại Giê-ru-sa-lem, nhưng hiển nhiên Lu-ca ở lại Giê-ru-sa-lem trong suốt những ngày sau đó cho đến lúc Phao-lô bị bắt và ở hai năm tù tại Sê-sa-rê (21:17-26:32). Suốt hai năm này không có lời đề cập đến hoạt động nào của Lu-ca nhưng chúng ta có thể cho rằng ông cũng là một trong những bạn hữu được phép cung phụng vị sứ đồ đang bị tù này. (24:23).

Khi Phao-lô đi từ Sê-sa-rê đến La Mã làm một tù nhân, Lu-ca là một trong hai người bạn đồng hành với ông (27:1-28:16) theo như cách xử dụng chữ “chúng tôi” trong câu chuyện kể. Khi đến La Mã, từ ngữ “chúng tôi” không còn nữa. Chúng ta không biết thời gian Lu-ca ở lưu lại với Phao-lô ở La Mã bao lâu. Khi viết thư cho người Phi-líp, Lu-ca không đề cập đến, hiển nhiên cho ta thấy ông đã không còn ở lại với Phao-lô. Ông đã kết hợp với Phao-lô ở đâu và lúc nào trong lần bị tù thứ hai chúng ta không được biết (IITim 4:11).

2. QUỐC TỊCH

Người ta vẫn còn đang bàn cãi quốc tịch của Lu-ca.vu 13:1. Mặc dù tên này không ai phản đối, chỉ là một hình thái khác, sự nhận diện gợi ý này rất chắc chắn. Blair cho biết là tác giả của sách Công vụ “dường như ông chú tâm tránh nhắc đến mình một cách trực tiếp, cũng khó mà không nhắc đến tên mình một cách công khai trong 13:1.” không có bằng chứng Thánh Kinh rõ ràng, cũng không có truyền thống nào nối kết với Lu-ca và Sy-ren. Sự chú ý đến các tiên tri và các lời tiên tri được Lu-ca đề cập đến không chứng thực cho sự phỏng đoán của Ellis cho rằng “Lu-ca là một tiên tri đã tiếp xúc với những người khác để vận dụng cùng một ân tứ” trong hội thánh An-ti-ốt.

Người ta cũng thường cho rằng Lu-ca là một người ngoại bang. Đây dường như là một kết luận cần thiết dựa trên sự đề cập của Phao-lô về ông trong thư Colose 4:14. Trong câu 10-14 sáu người gởi lời chào thăm và họ được nêu tên thành hai nhóm. Ba người được liệt kê trong câu 10-11 được xem là “những người chịu cắt bì” với lời nhận định “Đây là những người cùng tôi vì nước Đức Chúa Trời mà làm việc”. Kế đó Phao-lô đề cập đến ba bạn đồng hành khác là Ép-ba-phô-đích, Lu-ca và Đê-ma. Ép-ba-phô-đích chắc chắn là người ngoại bang vì ông là người ở Cô-lô-se (câu 12), nếu Lu-ca là người Do Thái, Phao-lô sẽ không quên nêu tên của ông vào nhóm trước, vì lời khen các đồng công Do Thái trong trường hợp đó sẽ là cãi vả trực tiếp vào mặt Lu-ca như là người không làm cho lòng Phao-lô phấn chấn. Nhưng bất cứ lời gợi ý nào như vậy đều không phù hợp với lời khen ngợi nồng nhiệt của Phao-lô đối với Lu-ca là “thầy thuốc yêu dấu”. Chắc hẳn Lu-ca không thuộc về những người “chịu cắt bì”. Nếu kết luận này là đúng thì Lu-ca là người đóng góp duy nhất không phải là người Do Thái, vào bản văn Tân ước.

Bối cảnh không Do Thái của Lu-ca dường như được mặc thị trong Cong vu 1:19. nhắc đến Hác-en-đa-ma, nghĩa là “ruộng huyết”, ông đã ghi lại chữ này theo “ngôn ngữ của họ” (ngôn ngữ của người Do Thái). Grosheide cho rằng Lu-ca mô tả dân cư ở Man-tơ (Mê-li-ta) là “thổ nhơn” (28:2, 4) cho thấy ông là một người ngoại bang. Ông khẳng định “vào thời đó không có người Do Thái nào xử dụng chữ này để ám chỉ những người Phê-ni-xi ấy”. 46 Cảm xúc của Lu-ca về biển cả, đặc biệt là trong 27:1-44, ông đã diễn tả các cuộc hành trình vượt biển rất sinh động cũng cho ta biết ông không phải là người Do Thái. Những người Do Thái, nhất là vào thời La Mã rất khó chịu khi đi biển. Harrison vạch cho chúng ta thấy Lu-ca rất thích các trung tâm thành phố “vì đây là đơn vị địa lý có tầm quan trọng đối với những người Hy Lạp, còn người Hê-bơ-rơ thì lại không suy nghĩ như vậy”. Theo quan điểm các bằng chứng, chúng ta có thể kết luận Lu-ca là một người ngoại bang hơn là một người Do Thái nói tiếng Hy Lạp.

Hình như Lu-ca là người gốc Hy Lạp. Rackham cho rằng gốc Hy Lạp của ông phản ánh “qua ngòi bút nhanh nhạy, sự thông thái nhiều mặt đặc biệt là sự quan tâm của ông về biển cả”. Không biết ông là người Hy Lạp hay là một tôi mọi Hy Lạp được chủ mình trả tự do, có lẽ là một tôi mọi Hy Lạp thì đúng hơn, vì trong các gia đình La Mã giàu có, trách nhiệm của một bác sĩ của gia đình được giao cho một tôi mọi đáng tin cậy hoặc một nô lệ đã được trả tự do. Nếu Lu-ca là một tôi mọi đã được trả tự do thì có thể tin rằng ông được phóng thích và có quyền công dân La Mã.

3. NƠI SINH TRƯỞNG

Thành phố quê hương của Lu-ca không thể quyết định được qua các tác phẩm của ông. Các kết luận khác nhau được rút ra dựa vào sách Công vụ, nhưng lời đề nghị đáng tin nhất là An-ti-ốt ở Sy-ri.

Bản cổ sao Bezae (D) có ghi chép lại phần chữ chúng ta trong sách 11:28 rất hấp dẫn như sau: “Có sự hân hoan rất lớn; khi nhóm họp với nhau một người trong bọn họ đứng dậy nói”. Dù bằng chứng này không mạnh đủ để minh chứng rằng phần có chữ “chúng ta” này là xác thực, nhưng nó được thể hiện trong một truyền thống trước kia liên hệ đến Lu-ca và hội thánh An-ti-ốt. Bản Anti-Marcionite Prologue xác nhận quả quyết rằng Lu-ca là “một người xuất xứ từ An-ti-ốt xứ Sy-ri”. Cũng vậy, Eusebius và Jerome cũng cho biết An-ti-ốt xứ Sy-ri là nơi Lu-ca định cư. Tác giả sách Công vụ đã quan tâm sâu sắc đến thành phố ấy (so sánh 11:19-30; 13:1; 14:26-28; 15:22, 30-35; 18:22). Người chấp sự duy nhất được Lu-ca đề cập đến xuất xứ của ông là Nicôla ở An-ti-ốt (6:5). An-ti-ốt tự nhiên được đề cập đến vì vai trò quan trọng của nó trong việc truyền bá Cơ Đốc giáo bên ngoài thành Giê-ru-sa-lem.
Nhưng bài tường thuật của Lu-ca bao gồm những đụng chạm nhỏ nhặt cho ta thấy dường như ông quá quen thuộc với cảnh trạng ấy. Bằng cớ này chưa đầy đủ đến độ hoàn toàn thuyết phục chúng ta nhưng cũng cho ta biết chắc được Lu-ca sinh trưởng ở An-ti-ốt, sứ Sy-ri.

4. SỰ QUY ĐẠO

Lu-ca đã trở thành một Cơ Đốc nhân ở đâu và như thế nào vẫn là một điều còn trong sự phỏng đoán. Nếu quê hương của ông là An-ti-ốt thì chắc chắn là ông được Chúa chinh phục qua công tác truyền giáo giữa vòng những người Hy Lạp trong thành phố ấy, được mô tả trong 11:20-21. Nếu phần có chữ “chúng ta” trong sách 11:28 trong bản cổ sao Codex D thể hiện một truyền thống đáng tin thì Lu-ca là một thành viên tại hội thánh ấy. Hình như ông là một người ngoại trở lại với Chúa. Vì Phao-lô không kể ông chung với những “người chịu cắt bì” (Colose 4:10-14) rõ ràng Lu-ca đã chưa chịu cắt bì trước đó như một tín đồ mới của Do Thái giáo. tuy vậy, có thể ông thuộc vào tầng lớp những người ngoại bang kính sợ Đức Chúa Trời thường đến nhà hội như “những người mới tin đạo”, một giai cấp thường hay được đề cập đến trong Công vụ. Không có chỗ nào ám chỉ Lu-ca tin Chúa nhờ Phao-lô. Nếu truyền thống Lu-ca là một thành viên của hội thánh An-ti-ốt là đúng, ông phải tin Chúa trước khi Ba-na-ba đem Phao-lô về An-ti-ốt (Cong vu 11:20-26).

5. NHỮNG PHỎNG ĐOÁN

Người ta phỏng đoán rằng “người anh em” được đề cập đến trong IICor 8:18 mà Phao-lô đã sai đi với Tít từ Ma-xê-đoan đến Cô-rinh-tô để thúc đẩy sự quyên góp là Lu-ca. “sự ngợi khen của ông trong Phúc Âm” đã khiến ông nổi tiếng trong khắp các hội thánh. Từ thời Origen, lời gợi ý này đã được thể hiện trong văn kiện sao chép lại thêm vào sách IICô-rinh-tô cho rằng thư tín “được viết ra ở Phi-líp, một thành phố ở Ma-xê-đoan là do Tít với Lu-ca ghi lại”. Mặc dù có rất nhiều hậu thuẫn, nhưng vẫn còn là sự phỏng đoán chưa được minh xác. Hình như nó bắt nguồn từ quan niệm sai lầm là “Phúc Âm” ở đây ám chỉ đến Phúc Âm đã được viết ra (Phúc Âm Lu-ca).

Để khảo sát các lời phỏng đoán về sự nhận dạng “anh em” này, xem “Commentary on the Second Epistle to the Corinthians” trong quyển New International Commentary trang 312-16 của Philip.E. Hughes.

Ramsay và những văn sĩ khác, đã tiếp nhận lời gợi ý là chữ “anh em” trong IICor 8:18 là Lu-ca, kết luận rằng Lu-ca là anh em cùng dòng họ với Tít. Để hổ trợ cho điều này, họ đã giải thích đây là lý do tại sao tước danh “Tít” không được đề cập đến trong Công vụ. Thật ra sự bỏ qua này đáng phải lưu ý bởi vì tầm quan trọng của Tít đối với công tác của Phao-lô như đã thấy trong các thư tín của Phao-lô. Lời đề nghị này có vẻ hợp lý nhưng lại không được chữ “anh em” của Phao-lô hổ trợ. Trong khi nguyên bản có thể có ý nghĩa này nhưng càng có thể chỉ định cá nhân này là một Cơ Đốc nhân đi chung đôi. Kelly cho rằng nếu từ ngữ này có nghĩa là anh em theo xác thịt của ông, “mục tiêu và vai trò của sự liên kết này sẽ bị ngăn trở qua việc lựa chọn một người rất thân với Tít”. 53 Mục đích của việc sai phái anh em này đi với Tít nhằm bảo đảm sự thâu góp này là ngay thẳng.

Người ta cũng cho rằng Lu-ca là một trong bảy mươi môn đồ (Luca 10:1-7), hoặc ông là bạn đồng hành với Cơ-lê-ô-ba trên đường về làng Em-ma-út (24:13-33); nhưng những phỏng đoán này đã bị bác bỏ nếu Lu-ca là một người Hy Lạp. Cũng có người cho rằng ông là một người Hy Lạp mới tin đã nhờ Phi-líp giới thiệu để đến với Chúa Jesus trong tuần lễ Thương khó (Giang12:20-21). Đây là điều không chắc chắn. Bất cứ sự tiếp xúc cá nhân nào với đời sống của Chúa Jesus trên đất của Lu-ca đều phủ nhận lời dẫn nhập của ông trong Phúc Âm thứ ba. Điều ấy rõ ràng là Lu-ca thuộc vào thế hệ Cơ Đốc thứ hai.

Một truyền thuyết từ thế kỷ thứ sáu tuyên bố rằng Lu-ca là một họa sĩ đã vẽ lại hình của Ma-ri, mẹ của Chúa Jesus. Dù truyền thuyết này là một sự tập hợp lại chính xác các ân tứ của Lu-ca hay không, hiển nhiên là Lu-ca có thể vẽ ra những bức tranh bằng lời rất sinh động. Chân dung bằng viết mực rất tốt đẹp của ông đã có một ảnh hưởng sâu đậm đối với nghệ thuật Cơ Đốc trải các thế kỷ.

CÁC ĐỌC GIẢ ĐÃ DỰ KIẾN CỦA PHÚC ÂM THỨ BA

Lu-ca tặng cả hai quyển sách của mình cho một người nào đó tên là Thê-ô-phi-lơ (Luca 1:1-4; Cong vu 1:1-5). Chúng ta không biết ông ta là ai ngoài những điều góp nhặt từ lời dẫn này. Tên của ông ta có nghĩa là “bạn hữu của Đức Chúa Trời”, đã không biện minh được cho một vài người nêu lên ý kiến cho rằng Lu-ca xử dụng nó tiêu biểu cho những tín hữu bình thường giống như trong Anh ngữ là “các độc giả thân mến”. Người nhận thư là “Thê-ô-phi-lơ quý nhơn” (Luca 1:3) cho biết ông là người có địa vị trong xã hội. trong Cong vu 23:26; 24:3; 26:25 tước hiệu được dùng cho các quan tổng đốc xứ Giu-đê nhưng từ ngữ này cũng được xử dụng cho những cá nhân thật giàu có hoặc có địa vị trong xã hội. Dầu Thê-ô-phi-lơ ở địa vị nào, điều rõ ràng là Lu-ca đã gởi tác phẩm của mình cho ông ta. Việc tặng sách là một điều phổ thông, tục lệ thông thường là khi một quyển sách được gởi tặng ai thì nó trở nên tài sản của người được tặng và người nhận có trách nhiệm xuất bản.

Khi viết cho Thê-ô-phi-lơ nhằm mục đích nâng đỡ ông ta (Luca 1:4), Lu-ca cũng dự định rằng tác phẩm của mình được lan truyền rộng rãi hơn. Người ta đoán rằng Thê-ô-phi-lơ là một người ngoại bang, mặc dầu tên của ông rất phổ thông đối với người Do Thái lẫn Hy Lạp. Thê-ô-phi-lơ là đại biểu của nhiều độc giả ngoại bang vì đây là điều dự kiến.
Các đặc trưng khác nhau của Phúc Âm chứng tỏ rằng nó được dành cho các đọc giả ngoại bang. Lu-ca đã thay thế từ ngữ Aram bằng các từ ngữ Hy Lạp. Trong danh sách của mười hai sứ đồ Ma-thi-ơ xử dụng chữ “người Canaan” (Mat 10:4) nhưng Lu-ca đổi lại thành “Xê-lốt” (phấn nhuệ) (Luca 6:15). ông tránh dùng chữ “Robbi” vì có thể làm cho các đọc giả không Do Thái bối rối, mặc dù Ma-thi-ơ và Mác sẵn sàng xử dụng chúng * Ông từ bỏ Xê-mít là “Hô-sa-na”, được Ma-thi-ơ và Mác dùng, khỏi bản ký thuật của mình khi Chúa Jesus vào thành Giê-ru-sa-lem cách khải hoàn (19:29-44). Ma-thi-ơ xử dụng từ Aram là “Gô-gô-tha” nơi Chúa Jesus bị đóng đinh (Mat 27:33), trong lúc đó Lu-ca lại dùng từ ngữ Hy Lạp là Kranion, có nghĩa là “cái sọ” (Luca 23:33).

Lu-ca giải thích những phong tục và địa danh Do Thái. Cho nên ông gán cho cả Na-xa-rét và Ca-bê-na-um như là “một thành phố của xứ Ga-li-lê” (1:26; 4:31), vì vị trí các thành phố này, những người ngoại bang không sống ở Palestine không biết đến. Cũng vậy, ông đề cập đến miền Giê-ra-sê “ngang qua xứ Ga-li-lê” (8:26); sườn núi thấp phía đông thành Giê-ru-sa-lem “gọi là núi Ô-li-ve” (21:37); Lễ bánh không men được “gọi là Lễ vượt qua” (22:1); A-ri-ma-thê ” Một thành phố của người Do Thái” (23:51) và Em-ma-út “cách thành Giê-ru-sa-lem khoảng sáu mươi dặm” ( 24:13). Lu-ca trích nhiều đoạn từ Cựu ước, nhưng như đã cho biết “phần lớn được tìm thấy trong các câu nói của Christ (IV. 4, 8, 12, 18, 19, 26, VI. 4, VII. 27, VIII. 10, XIII. 19, 28, 29, 35, XVIII. 20, XIX. 46, XX. 17, 37, 42, 43, XXI. 10, 24, 26, 27, 35, XXII. 37, 69, XXIII. 30, 46) hoặc những chỗ khác (I.15, 17, 37, 46-55, 68-79, II. 30, 31, 32, . 10, 11, X. 27, XX. 28)”. Trái với Ma-thi-ơ, Lu-ca ít nhấn mạnh đến sự ứng nghiệm của lời tiên tri; vì đối với các độc giả Do Thái đây là một chủ đề đáng quan tâm, nhưng các đọc giả ngoại bang lại ít chú tâm đến.

Trong Phúc Âm thứ ba, Lu-ca nổ lực kể lại các biến cố lịch sử xảy ra tại Palestine so với bối cảnh lịch sử rộng hơn của Đế quốc La Mã. Lu-ca nối liền các biến cố đã ghi nhận với sự cai trị của các Hoàng đế La Mã (Luca 2:1, 3:1). Dường như điều này là sự cố gắng của một người ngoại bang ghi lại câu chuyện trong một bối cảnh lịch sử quen thuộc với các độc giả ngoại bang.

Bằng chứng hậu thuẫn kết luận này, ấy là Phúc Âm Lu-ca được viết cho những người có gốc ngoại bang. Có lẽ họ quen với Cựu ước qua bản Bảy mươi, nhưng không thông thạo ngôn ngữ Aram. Guthrie kết luận: “Vì vậy, có thể nói Phúc Âm được dự định cho tất cả mọi người trong thế giới Phi Cơ Đốc giáo không đối lập với Cơ Đốc giáo và thực sự ao ước một bản ký thuật lịch sử về nguồn gốc của nó”.

MỤC ĐÍCH CỦA PHÚC ÂM THỨ BA

Ngược lại với Ma-thi-ơ và Mác, Lu-ca đặc biệt nêu lên mục tiêu của mình “để Ngài biết chắc về những điều Ngài đã học là chân xác.” (1:4) Guthrie nhận xét rất tốt như sau: “Văn kiện nào tác giả đặc biệt nêu lên ý định riêng của mình, văn kiện ấy lúc nào cũng có trọng lượng hơn bất cứ sự phỏng đoán của bất cứ học giả nào.”

Mục đích mà Lu-ca trình bày nhằm giúp cho Thê-ô-phi-lơ có được một bản ký thuật lịch sử bao quát và chính xác về những vấn đề liên quan đến Cơ Đốc giáo, hầu ông cho ông được biết chắc về những thực tại mà ông đã được dạy dỗ. Mục đích tối hậu của ông là chuyển đạt những lẽ thật này cho các độc giả ngoại bang để thức tỉnh và giúp cho đức tin của họ ăn sâu vào Chúa Jesus là Cứu Chúa cho toàn thể nhân loại được Đức Chúa Trời sai đến. Qua đó, Lu-ca có thể được gọi là “Nhà truyền đạo lịch sử” là điều rất thích hợp.

Sự tỉ mỉ của Lu-ca trong tác phẩm của mình (1:1-3) càng giúp ta sáng tỏ là ông có ý viết một bản ký thuật lịch sử. Nhưng Lu-ca không chỉ viết như một nhà Sử học không thành kiến, mục tiêu đích thực của ông là làm chứng lại đức tin Cơ Đốc sinh động tập trung vào Thân vị độc nhất là Chúa Jesus. Đối với Lu-ca, cũng như những vị truyền đạo khác, câu chuyện về sứ mạng Cứu rỗi của Chúa Jesus lên đến tuyệt điểm trong sự chết và sự phục sinh của Ngài. Đây là điểm mấu chốt trong sứ điệp rao giảng Tin Lành của các nhà truyền đạo Cơ Đốc đầu tiên và Thê-ô-phi-lơ đã nhận được những lời giáo huấn liên quan đến các biến cố lấy Đấng Christ làm trung tâm. Bản ký thuật bao quát tỉ mỉ, chính xác và theo thứ tự tập trung vào Thân vị của Chúa Jesus, rất thích hợp cho Thê-ô-phi-lơ cùng nhiều người khác biết chắc về thực tại của các lời dạy. Khi giới thiệu câu chuyện về Chúa Jesus, Lu-ca cho chúng ta thấy các phương pháp của một sử gia rất cẩn thận. Sự chính xác và đáng tin cậy như một sử gia đã được minh chứng là hoàn toàn đúng. 58 Nhưng qua câu nói lên mục đích của Lu-ca cũng hàm ý một động cơ thần học sau tác phẩm của ông. Mục đích của ông là làm chứng về thân vị có một không hai mà ông đã phác họa ra. Những sự nghiên cứu của Lu-ca đương thời có khuynh hướng nhấn mạnh đến sự đóng góp có tính cách thần học của ông. nhưng khi nói về điều này không đòi hỏi ông phải thay đổi các nguồn của mình để có sự phù hợp với thần học riêng của mình. “Khát vọng nhiệt thành nhất của ông là được làm một nhân chứng bất khả phân với niềm tin theo lẽ thật đã có trong lịch sử mà mình đã viết ra và đức tin của ông vào lẽ thật này là một sự kiện tối cần, giải thích khát vọng được làm nhân chứng của ông.”

Lu-ca quan tâm đến việc làm sáng tỏ ý nghĩa thần học của các biến cố lịch sử mà ông đã kể lại. Ông đã thực hiện điều này qua bút pháp đặc biệt của mình cũng như chọn lọc, sắp xếp tài liệu mà ông trình bày. Điều này có thể được minh họa qua những vấn đề nổi bật mà ông đã nêu lên khi tiến về Giê-ru-sa-lem trong 9:51-18:14. Tư liệu này rất khác thường đối với Lu-ca, mô tả sự kiện kiên trì không dao động của Chúa Jesus khi tiến về Giê-ru-sa-lem để chịu chết ở đó. Trong sự kiện này, Lu-ca thấy ý nghĩa trung tâm của cốt chuyện. Thần học của ông được tóm tắt trong câu “Con người đã đến để tìm và cứu kẻ bị hư mất” (19:10) Ngài đã chết không chỉ để cứu chuộc dân Do Thái mà thôi nhưng là toàn thể nhân loại. Tất cả bốn Phúc Âm cho thấy Tin Lành về sự Cứu rỗi trong Đấng Christ dành cho toàn thể nhân loại, nhưng sự kiện này được nhấn mạnh nhiều nhất trong Phúc Âm thứ ba. “Trong sách Lu-ca, Đấng Christ không chỉ là Đấng Mê-si trong Cựu ước mà còn là Tôi Tớ của Đức Chúa Trời, Cứu Chúa của toàn thể nhân loại, cũng là Đấng làm thỏa mãn mọi nhu cầu của loài người.”
Vì có sự kết nối mật thiết giữa Phúc Âm thứ ba và sách Công vụ, một mục tiêu biện giải cho đức tin thường thấy trong Phúc Âm Lu-ca. Có thể cho rằng bất cứ các mục tiêu nào biện giải cho đức tin có thể phân biệt rõ ràng trong sách Công vụ, minh chứng Lu-ca là tác giả đã nhấn mạnh đến các mục tiêu này. Người ta thường chấp nhận rằng sách Công vụ có xu hướng khỏa lấp mọi cáo buột cho rằng Cơ Đốc giáo là địch thủ chính trị của chính quyền La Mã. Người ta cũng cho rằng Lu-ca cũng viết các tác phẩm này ghi lại người đã sáng lập Cơ Đốc giáo. Trong vấn đề này, Gilmour khẳng định mục tiêu thứ nhất của Lu-ca là “bày tỏ rằng Cơ Đốc giáo không phải là một phe đảng có khuynh hướng phản loạn.” 61 Phần dẫn nhập nói lên mục tiêu của Lu-ca (1:4) cho thấy mục tiêu biện giải cho đức tin này không phải là điều trọng yếu, dù có thể cho đây là mục tiêu không quan trọng. Bản ký thuật của Lu-ca trong phần xử án trước Phi lát trình bày rõ ràng Chúa Jesus, người sáng lập Cơ Đốc giáo được chứng minh là vô tội trước chính quyền La Mã. Phi lát đã công bố sự vô tội của Chúa Jesus đến ba lần (23:4, 14, 22). Đặc biệt Lu-ca chú ý đến chỉ thị của Phi lát về việc đóng đinh Chúa Jesus, đơn giản là sự nhượng bộ đối với những đòi hỏi từ kẻ thù của Ngài (23:10-24). Nhưng điều này tự nó không minh chứng được mục đích biện minh cho đức tin trong Phúc Âm này vì cớ sự vô tội của Chúa Jesus cũng được tìm thấy trong các Phúc Âm khác.

CÁC NGUỒN TƯ LIỆU CỦA PHÚC ÂM THỨ BA

Những ai chấp nhận Kinh Thánh là lời của Đức Chúa Trời tin rằng Lu-ca viết Phúc Âm của mình dưới sự hà hơi thiên thượng. Nhưng Lu-ca trình bày trong phần dẫn nhập của mình là ông siêng năng điều tra xem xét các sự kiện lịch sử trước khi ghi chép lại. Điều này bác bỏ quan điểm là ông nhận được thông tin trực tiếp qua sự mặc khải thiên thượng. Là người không chứng kiến tận mắt câu chuyện được ghi lại trong sách Phúc Âm, Lu-ca phải lệ thuộc vào người khác để có các thông tin lịch sử ấy. Lời bộc bạch nghiêm túc về việc xử dụng các nguồn khác là dấu hiệu của một sử gia thành thật. Lu-ca cho chúng ta biết rằng, ông có cả các nguồn thông tin về lời lẫn chữ viết.

Lu-ca đã có phần lớn dịp tiện chưa từng thấy trong việc tiếp nhận các thông tin chính xác liên quan đến các câu chuyện về Chúa Jesus và tác phẩm của ông chứng minh rằng ông đã trung tín và siêng năng xử dụng các dịp tiện này. Trong nhiều năm, ông đã được trực tiếp, tiếp xúc với sứ đồ Phao-lô là người đã lần lượt tiếp xúc với Phi-e-rơ, Gia-cơ, Giăng cùng nhiều người khác biết Chúa Jesus (Galati 1:18-19). Chính Lu-ca cũng được tiếp xúc với nhiều nhân chứng. Trên đường đi đến Giê-ru-sa-lem, ông đã gặp những người như Phi-líp, A-ga-bút, và Ma-na-sôn. Khi đến Giê-ru-sa-lem, ông có dịp gặp Gia-cơ và vô số các thành viên khác trong hội thánh đầu tiên (Cong Cv 21:17-23:22). Nhiều người giữa vòng họ đã có những kỷ niệm ấp ủ sống động trong các kinh nghiệm của họ liên quan đến Chúa Jesus. Lời nhận xét của Lu-ca là ông đã nhận được nhiều thông tin từ “các nhân chứng và những người cung phụng Lời” cho thấy những người này không chỉ là những nhân chứng nhưng cũng rất tích cực trong việc công bố các sứ điệp. Họ đã không giữ sự hiểu biết sự phước hạnh về Chúa Jesus cho chính mình nhưng tự do chia xẻ những điều ấy với những người khác.

Hình như Lu-ca vẫn ở lại Palestine suốt thời gian bị cầm tù hai năm tại Sê-sa-rê (Cong Cv 24:23-27). Lu-ca phải xử dụng thì giờ đi du lịch rộng rãi ở Palestine trong việc săn tìm nhiều thông tin hơn. Ông không chỉ nói chuyện với các nhà lãnh đạo nhưng cũng nổ lực thu nhận các thông tin từ nhiều tín hữu đã có lần tiếp xúc trực tiếp với Chúa Jesus trong vòng vài năm trước đó. Nhiều người nhớ lại lúc lắng nghe những sự dạy dỗ đầy ân điển của Chúa Jesus hoặc kể lại sự xao xuyến của họ về chức vụ chữa bệnh của Ngài. Việc Lu-ca nhắc đích danh đến nhiều phụ nữ khác nhau, cho ta giả thuyết là ông đã viếng thăm nhiều phụ nữ gần gũi với Chúa Jesus (LuLc 8:1-3; 24:10). Có khả năng Lu-ca đã đến thăm viếng Ma-ri mẹ của Chúa Jesus, dường như đang sống dưới sự chăm sóc của sứ đồ Giăng. Chuyện kể về thời thơ ấu của Ngài (1:1-2:52), chắc chắn được rút ra từ một nguồn đặc biệt. Ông kể lại câu chuỵện Giáng sinh theo quan điểm của Ma-ri và bao gồm vô số hồi tưởng mà chỉ có một người mẹ rất yêu thương mới có thể cung cấp được.

Lu-ca cho biết rằng trong phần mở đầu là, ông đã có được nhiều bản ký thuật viết tay về câu chuyện của Chúa Jesus (1:1-2), nhưng ông không đưa ra sự đánh giá về các văn phẩm này. Ông cũng không mô tả bản chất và khả năng hiểu biết của các bản văn này hoặc cho người ta hiểu rằng ông không tán thành hoặc thấy nó không đầy đủ. Các bản văn này chỉ làm một việc là kích thích sự tìm tòi nghiên cứu của ông. Việc nhận diện về những nguồn chép tay mà Lu-ca đã xử dụng được bàn đến trong phần các vấn nạn của bản Phúc Âm kết hợp các quan điểm về bản Phúc Âm tóm tắt này. Có ít khả năng cho rằng ông tra cứu sách Ma-thi-ơ. Các tài liệu chung cho Phúc Âm thứ nhất và thứ ba không tìm thấy trong sách Mác thường được rút ra từ một nguồn chung. Được gọi là Q (Quelle). Nhưng gần như một nửa số tư liệu trong Phúc Âm Lu-ca không có trong sách Ma-thi-ơ và Mác. Ngoài câu chuyện kể thời thơ ấu (1:1-2:52), Lu-ca có hai tư liệu khác (6:20-8:3; 9:51-18:14) rất đặc biệt trong Phúc Âm của ông. Nguồn tư liệu này của Lu-ca là một trong những vấn đề văn học lớn liên quan đến Phúc Âm của ông.

Dù không nhận diện các nguồn của Lu-ca, chúng ta chắc rằng ông có các nguồn thông tin chính xác và đã xử dụng chúng với sự dè dặt. Ông sắp xếp tài liệu của mình một cách có hệ thống và dưới sự hà hơi của Thánh Linh, để sản sinh ra một Phúc Âm hình thành nên một trong các kho tàng vô giá của Tân ước.

NIÊN HIỆU VÀ ĐỊA ĐIỂM CỦA PHÚC ÂM THỨ BA

1. NIÊN HIỆU

Phúc Âm thứ ba không chứa đựng các thông tin đặc biệt nào để có được một bằng cớ không thể sai trật về một niên hiệu đúng. Những gợi ý về niên hiệu của trước tác này có thể từ năm 50 đến 150 sau Chúa. Niên hiệu được gán ghép cho Phúc Âm cũng liên hệ đến niên hiệu của sách Công vụ, vì được viết trước sách Công vụ (Cong vu 1:1-2).

Các nhà bình phẩm cấp tiến đã binh vực một niên hiệu khác khoảng 100 năm sau Chúa. Quan điểm này dựa vào lời công bố của tác giả Phúc Âm thứ ba trong sự phụ thuộc vào các nguồn được biết sau đó. J. Knox gợi ý một niên hiệu vào giữa thế kỷ thứ hai, với lý do là hình thức của Phúc Âm thứ ba tương ứng với một Phúc Âm mở rộng được Marcion xử dụng. Nhưng quan điểm này không thể chấp nhận được. Các đối thủ chính thống chống lại các quan điểm bội đạo của Marcion cáo buộc ông đã cắt xén bớt Phúc Âm thứ ba. họ cho rằng Phúc Âm của Marcion dựa theo Phúc Âm hợp với kinh điển của Lu-ca. Tuy nhiên, nếu lời công bố này sai trật thì chắc hẳn những người ủng hộ Marcion sẽ phản đối. Những người biện minh cho Phúc Âm chính thống tin cậy vào bốn Phúc Âm đã bác bỏ quan điểm của Marcion. Nhưng “thật khó có thể tin rằng, những người bảo vệ đức tin dựa trên một nền tảng không có gì bảo đảm để chống lại lời truyền giáo của các sứ đồ về bốn Phúc Âm, nếu giả thuyết của Knox không đúng.” Marcion tìm cách thanh tẩy một yếu tố Do Thái giáo ra khỏi Phúc Âm của mình và vì thế ông không chấp nhận phần ký thuật về sự giáng sinh mà Lu-ca nêu ra. Ellis vạch rõ rằng Phúc Âm của Lu-ca không thể là sự mở rộng của một công tác bài xích Do Thái được, vì hai chương đầu của sách Lu-ca “rất là thiết yếu cho kế hoạch cơ bản của Phúc Âm”.

Nếu quyết định một niên hiệu vào thế kỷ thứ hai thì điều này cũng đối đầu với những khó khăn lịch sử. Như vậy Plummer nhận xét là “không khí lịch sử của sách Công vụ không thể có được vào năm 95-135 sau Chúa. Trong sách Công vụ, người Do Thái là những người bách hại các Cơ Đốc nhân, nhưng vào những năm này những người Do Thái đang tự bắt bớ nhau”.
Một niên hiệu trễ nải như vậy cũng tạo nghi vấn cho sự xác nhận của tác giả là ông đã trao đổi với các nhân chứng về những biến cố đã được ghi chép lại. Những dịp tiện trao đổi các nhân chứng cùng những người giảng đạo tích cực vào thời điểm này rất hiếm hoi.

Bằng chứng ngữ pháp tương đối hiện đại, cũng có những chứng cứ chống lại niên hiệu này. Người ta cũng đã nhìn nhận từ lâu là Hi văn thời Tân ước khác với Hi văn cổ điển. Bằng cớ quan trọng từ bản chữ thảo và các dòng chữ khắc trên bia đá có các phát hiện khảo cổ học, đã đem lại ánh sáng là Tân ước được viết bằng ngôn ngữ Hy Lạp thông dụng trong thế kỷ thứ nhất. Để Hi văn Tân ước khớp với sự phát triển lịch sử của ngôn ngữ này, ngữ pháp tương đối cho ta kết luận là các sách Tân ước được viết trong thế kỷ thứ nhất.

Một niên hiệu vào cuối thế kỷ thứ nhất được bênh vực theo quan điểm cho rằng Lu-ca đã rút tỉa từ quyển “Antiquities of the Jews” của Josephus được xuất bản vào năm 94 sau Chúa. Lời công bố này đã không thuyết phục được các học giả và ngày nay ít được nhấn mạnh đến. Lời tuyên bố cho rằng Lu-ca phụ thuộc vào Josephus xuất phát từ lời dẫn về Lisania làm chư hầu Abilene (LuLc 3:1-2). Khi có sự việc xảy ra, cùng lúc giữa Lu-ca và Josephus thì cũng có các dị biệt rất lớn không thể cho rằng Lu-ca đã sao lại bản văn của Josephus. Những dị biệt này thúc đẩy Schurer nhận xét như sau: “Một là Lu-ca chưa từng đọc sách của Josephus, hoặc ông đã quên hết mọi điều ông đã đọc”. Lời giải thích tự nhiên cho rằng sự dị biệt giữa Lu-ca và Josephus vì ông đã theo các nguồn độc lập đáng tin khác. Ramsay cho rằng các bằng chứng khảo cổ bênh vực cho sự tham khảo của Lu-ca về Lisana là chư hầu vào khoảng năm 14-29 sau Chúa.

Một số học giả cho rằng niên hiệu của sách vào khoảng năm 70-80 sau Chúa. Nếu ủng hộ một niên hiệu sau sự hủy phá thành Giê-ru-sa-lem ở vào năm 70 sau Chúa có nhiều trọng lượng hơn đối với sự diễn tả tỉ mỉ của Lu-ca về hình ảnh thẩm phán của Chúa trong 21:1-38. Cho nên Streeter cho rằng khi so sánh giữa 21:20 và Mac 13:14 cho thấy Lu-ca đã hoàn toàn thay đổi hình ảnh thẩm phán trong sách Mác, vì ông biết được điều đã xảy ra khi ông viết Phúc Âm của mình. Cũng có học giả cho rằng bản ký thuật của Lu-ca khác biệt và rõ ràng hơn của sách Mác, không minh chứng được là Lu-ca đã biên soạn sau khi Giê-ru-sa-lem bị sụp đổ. Sự bàn luận này chỉ hoán đổi lời tiên tri của Đấng Christ trở nên lời tiên tri có sau biến cố. lời công bố này không có một chút tác dụng nào đối với những ai chấp nhận khả năng biết trước sự việc của Đấng Christ và tin rằng các tác giả Phúc Âm là những nhân chứng đáng tin cậy. Trong khi đó, lời tuyên bố của Chúa trong Luca 21:20 và Mac Mc 13:14 thường được xem là có liên quan đến cùng một biến cố. Sự khác biệt của các dấu hiệu có thể gợi lên hai chương ám chỉ hai thời điểm khác nhau. Lời ký thuật của Lu-ca đặc biệt đề cập đến các dấu hiệu trước khi Giê-ru-sa-lem sụp đổ, trong lúc ấy các dấu hiệu trong Mác kể lại kết cuộc trong lai thế.

Giải pháp ưng ý đối với vấn đề đồng quan (Synoptic) cho rằng Lu-ca đã lợi dụng sách Mác và niên hiệu của sách Mác thường được định vào khoảng 65-69 sau Chúa. Người ta cho rằng Phúc Âm Lu-ca có thể xác định vào khoảng năm 70 sau Chúa, niên hạn này cho phép một thời gian đủ để biên soạn Phúc Âm thứ ba. Nhưng Guthrie nhận xét rằng: “Dù cho Lu-ca có xử dụng tài liệu của Mác hay không, cũng không cần phải chia ra một thời gian quá dài, vì nếu ông xử dụng Phúc Âm Mác, ông có thể tiếp thu nó ngay sau khi viết ra”. Qua CoCl 4:10-14, chúng ta hoàn toàn đoán chắc rằng Lu-ca và Mác quen thân và ở với nhau tại La Mã. Đn bản của sách Mác không thể nào giữ kín đối với Lu-ca trong một khoảng thời gian dài. Geldenhuys đã khẳng định là: “Lu-ca không thể nào mượn sách Mác trong một vài tuần lễ đầu sau khi đã biên soạn và dùng nó để trước tác phẩm của mình”. Như thế không cần phải phỏng đoán một khoảng thời gian giữa hai Phúc Âm để định Phúc Âm thứ ba được viết sau năm 70.

Các học giả khác bênh vực một niên hiệu trước khi thành Giê-ru-sa-lem sụp đổ vào khoảng năm 60-64 sau Chúa. Việc xác định niên đại này liên kết chặt chẽ với sách Công vụ. Người ta cho rằng sự giải thích thông thường nhất là sách Công vụ không đề cập đến sự qua đời của Phao-lô (năm 65 hay đầu năm 66) có nghĩa là điều này chưa xảy ra. Họ cũng cố thuyết phục thêm là ông cũng không đề cập đến các biến cố quan trọng như việc đốt thành La Mã năm 64 sau Chúa, cũng có nghĩa là chúng chưa xảy ra khi Lu-ca viết các sách này. Hơn nữa người ta cũng viện cớ là nếu tác giả sách Công vụ đã biết các thư tín của Phao-lô là viết cho người Cô-rinh-tô và Ga-la-ti, ông có thể xen vào một vài sự việc hoặc đưa ra các lời giải thích nào đó thêm vào. Nếu ông biên soạn trước năm 61 sau Chúa, có thể Lu-ca chưa biết đến các thư tín này nhưng không thể nào có chuyện là ông không biết đến các bức thư này, nếu ông viết các sách của mình sau năm 75 hoặc 80. Một quan điểm thích đáng được ủng hộ là thời gian Phao-lô bị tù hai năm tại Sê-sa-rê (Cong Cv 24:27). Lu-ca đã có nhiều dịp tiện để thực hiện sự tra cứu của mình và viết Phúc Âm. Việc Lu-ca xử dụng thì giờ tra xét lại là điều không có gì để nghi vấn, nhưng nó cũng không xác nhận là ông hoàn tất Phúc Âm của mình vào thời điểm đó. Có thể ông bắt đầu viết ở Sê-sa-rê và kết thúc ở La Mã hay một nơi nào khác.

Sự tranh luận về một niên hiệu sớm hơn thì có vẻ hợp lý nhưng cũng không đưa ra bằng chứng tích cực nào. Sự việc mà Lu-ca không đề cập đến sự qua đời của Phao-lô cũng không chứng tỏ rằng nó chưa xảy ra. Sách Công vụ không phải là một câu chuyện trọn vẹn và kết thúc bỏ ngõ của quyển sách là có mục đích. Nếu chủ tâm của Lu-ca trong việc biên soạn sách Công vụ là nhằm mục đích kiến lập sự vô tội của Cơ Đốc giáo về mặt chính trị, việc ông bỏ qua sự bách hại hội thánh của Nê-ron và cái chết của Phao-lô là điều dễ hiểu thôi.
Như thế không có một dữ kiện nào buộc phải có một niên hiệu chính xác cho Phúc Âm Lu-ca. Niên hiệu trước khi có sự bách hại của Nê-ron cũng là điều có khả năng nếu các học giả chấp nhận rằng Lu-ca không xử dụng tài liệu của Mác, hoặc nếu một niên hiệu của Phúc Âm Mác sớm hơn thì cũng được thông qua. Cả hai sự thay đổi này đều không đối diện với những khúc mắc nào cả. Nếu Lu-ca xử dụng Phúc Âm Mác theo quan điểm của chúng ta, có thể có một niên hiệu sớm nhất là khoảng năm 65 sau Chúa; không cần phải giả định một khoảng thời gian dài giữa sự xuất bản của Phúc Âm Mác và sự biên soạn Phúc Âm thứ ba. Lu-ca chắc chắn phải tập hợp các tài liệu để biên soạn Phúc Âm trước khi ông đến La Mã, hiển nhiên là ông có thể thảo luận với Mác bất cứ vấn đề nào Mác có thể cung cấp cho ông các thông tin. Nếu Lu-ca xử dụng tài liệu của Mác. Ông có thể hoàn tất Phúc Âm của mình một năm sau Phúc Âm Mác, dù ông không ngụ tại Rô-ma trong thời gian biên soạn. Như vậy, chúng ta có thể mặc nhiên công nhận niên hiệu khoảng năm 66 hay đầu năm 67 sau Chúa. Niên hiệu này phù hợp với thời gian mà Irenaeus đã cho biết là Phúc Âm Lu-ca được viết xong sau khi Phao-lô qua đời.

2. ĐỊA ĐIỂM

Bằng chứng theo truyền thống liên quan đến nơi chốn biên soạn rất hiếm và không chắc chắn. Phần Anti Marcionite Prologue cho biết Lu-ca viết Phúc Âm của mình ở A-chai. Trong phần mở đầu, khi nhận xét về Ma-thi-ơ, Jerome đề cập đến “A-chai và Bo-eo-tia” nhưng trong quyển Lives of Illustrious Men (8) ông cho rằng nó xuất xứ từ La Mã. Không có nguồn nào khác đề cập nơi Phúc Âm thứ ba được biên soạn. Trong thư bản chữ thường sau này có đề cập đến cả La Mã và “At-ti-ca thuộc Bo-eo-tia”.

Nội dung của Phúc Âm thứ ba không nêu lên bất cứ dữ liệu nào về một nơi chốn đặc biệt ngoài việc gởi cho một độc giả ngoài xứ Palestine.

Plummer tuyên bố rằng: “Các đặc điểm về bút pháp nói đến một trung tâm có nhiều ảnh hưởng văn hóa Hy Lạp”. Điều này loại trừ địa điểm La Mã nhưng là một khu vực thuộc Hy Lạp. Những lời đồn đoán hiên nay, cho rằng địa điểm biên soạn Phúc Âm thứ ba là Sê-sa-rê, La Mã, Tiểu Á (Ê-phê-sô), Hy Lạp có lẽ là Cô-rinh-tô và ngay cả Đê-ca-pô-li. Có thể Lu-ca viết hai phần ở Sê-sa-rê hoặc La Mã nhưng kết thúc ở Hy Lạp. Chúng ta chỉ có thể biết chắc rằng Lu-ca đã viết ra một nơi nào đó bên ngoài xứ Palestine.

ĐẶC ĐIỂM CỦA PHÚC ÂM THỨ BA

1. TÍNH CHẤT BAO QUÁT
Phúc Âm Lu-ca được phân biệt qua phạm vi tổng quát nội dung của nó. Lời dẫn của Lu-ca là ông đã “tra cứu cặn kẽ ngọn nguồn mọi việc cho chính xác”. Cho thấy ông đặt mục đích trình bày câu chuyện về Chúa Jesus với một phạm vi bao quát toàn thể. Theo thứ tự thời gian, Phúc Âm này bao gồm một thời gian dài hơn các Phúc Âm khác. * Câu chuyện của ông bắt đầu mười lăm tháng, trước khi Chúa Jesus ra đời (LuLCA1:5, 26), trong khi Ma-thi-ơ khởi sự ít nhất sáu tháng trước khi Chúa sanh ra (1:18-25). Lu-ca cũng thuật lại câu chuyện của mình dài hơn các Phúc Âm khác; ông không kết thúc với sự phục sinh nhưng kết thúc với sự thăng thiên của Ngài và câu giải đáp cho các môn đồ về biến cố ấy (24:50-53).
Phúc Âm thứ ba cũng chứa đựng một số tư liệu đáng kể mà chúng ta không tìm thấy trong các Phúc Âm khác. Saú trong hai mươi phép lạ đề cập đến Phúc Âm này là những phép lạ riêng biệt của Lu-ca, trong khi đó mười chín trong ba mươi lăm thí dụ trong Phúc Âm thứ ba không thấy trong các Phúc Âm kia. Các câu chuyện về sự giáng sinh hoàn toàn khác với Ma-thi-ơ. Có hai lô tư liệu lớn, riêng của Lu-ca (6:20-8:3; 9:51-18:14) là các kho tàng Phúc Âm quý giá nhất. Chúng ta sở hữu tài liệu phong phú này từ sự nghiền ngẫm kê cứu siêng năng của Lu-ca và lòng ao ước của ông là đưa ra một bản ký thuật bao quát về cuộc đời của Chúa Jesus.

2. NGỢI KHEN VÀ CẢM TẠ

Đây là Phúc Âm của bài ca và lời tạ ơn. Chỉ có Lu-ca tường thuật lại bốn bài ca tuyệt vời liên quan đến các biến cố giáng sinh thường được biết là Bài ca của Ma-ri (1:46-55); Bài ca của Xa-cha-ri (1:68-79); Bài Gloria in Excelsis (2-14); và bài “Bây giờ xin Chúa (2:29-32). Những bài ca này được rút ra từ đặc tính và nội dung của các thánh vịnh Hê-bơ-rơ là những bài thi ca của các Cơ Đốc nhân đầu tiên. Scroggie nhận xét rằng: “Lu-ca một nhạc sư Cơ Đốc vĩ đại đầu tiên, không phải là người sáng tác nhưng là người lưu trữ các thánh ca”.
Lu-ca bắt đầu và kết thúc Phúc Âm của mình với một khung cảnh thờ phượng trong đền thờ (1:9; 24:53) Phúc Âm này chứa đụng nhiều lời nhắc nhở “tôn vinh”, “ngợi khen” và “chúc tụng” Đức Chúa Trời. Những chữ “hân hoan”, “vui mừng” xuất hiện nhiều hơn trong các Phúc Âm khác. Niềm vui kết nối với kinh nghiệm Cứu rỗi (15:7, 10, 22-24 19:6). Niềm vui này lây lan đến thiên đàng cũng như trên đất.

3. NHÂN TÁNH TRỌN VẸN

Phúc Âm thứ ba phác họa Chúa Jesus là một Con người hoàn toàn. Lu-ca đã trình bày rõ nét về nguồn gốc siêu nhiên của Ngài và quyền bính trên ngai Đa vít nhưng “quan niệm của chính ông về Chúa Jesus, nói lên Ngài là một người bạn và anh em của loài người, có nét đặc trưng của nhân tính phổ thông”. Phúc Âm này cho chúng ta một bản ký thuật đầy đủ về sự sinh ra, thời thơ ấu và những phát triển của một con người bình thường. Trong khi Ma-thi-ơ ghi lại gia phổ đến Áp-ra-ham, thì Lu-ca truy nguyên dòng dõi Chúa, bắt đầu từ Ađam, như vậy ông đã nối kết Chúa Jesus với toàn thể nhân loại.

Bản tường thuật của Lu-ca về Chúa Jesus thường đề cập đến nhân tính của Ngài. Na-xa-rét nhắc đến thành “nơi mà Ngài được dưỡng dục” (4:16). Ngài bắt đầu chức vụ “trong quyền năng của Linh” (4:14). Ngài chung hưởng sinh hoạt xã hội (7:34-36; 10:38-42; 11:37; 14:1-24; 9:1-10). Ngài cảm thấy căng thẳng của cuộc sống khi làm một giáo sư lang thang và không có chỗ gối đầu (9:58); Ngài khóc nức nở, tiếc thương thành Giê-ru-sa-lem đã chối bỏ Ngài (13:34; 19:41); Khi cầu nguyện trong vườn, Ngài quá đau đớn đến nỗi mồ hôi như giọt máu lớn rơi xuống đất (22:44); Khi đối diện với sự chết, Ngài kêu lên rằng: “Cha ơi, con xin giao tâm linh con trong tay Cha” (23:46). Chỉ có Lu-ca mới cho ta biết rằng Chúa Jesus xác nhận thực tế thân thể đã được phục sinh của Ngài bằng cách nài mời những môn đồ “đặt tay” trên mình Ngài, và ăn “một con cá nướng” trước mặt họ (24:39-43). Có nhiều tước hiệu khác nhau ứng với Chúa Jesus, một tước hiêu thích hợp nhất thể hiện trong chân dung của Chúa mà Lu-ca đã phác họa là “Con Người”. Chúa Jesus không chỉ là một Con người, một người lý tưởng, mà trong Con người ấy gồm tóm mọi hoàn thiện hoàn mỹ nhất của loài người”. Chúa Jesus dự phần vào mọi điều trong bản chất thuộc về loài người chúng ta ngoại trừ tội lỗi (Heboro 4:15).

Chân dung của Lu-ca về Chúa Jesus rất lý tưởng đối với tâm trí người Hy Lạp. Lý tưởng của người Hy Lạp là tính xuất sắc của con người. Trong Phúc Âm của mình Lu-ca phô bày Chúa Jesus đã đáp ứng lý tưởng này với một ý nghĩa cao cả và tuyệt đối nhất. Ngài là câu giải đáp cho các khát vọng của người Hy Lạp. “Đây là một con người trọn vẹn, môt con người cũng là một Cứu Chúa thần thượng, xứng đáng được tiếp nhận, tin cậy và thờ phượng”.

4. CỨU CHÚA CỦA MỌI NGƯỜI

Phúc Âm này nhấn mạnh đến sự Cứu rỗi được Đấng Christ cung ứng sẵn cho mọi người. Tất cả các Phúc Âm đều trích Esai 40:3-5, nhưng chỉ có Lu-ca khai triển lời trích dịch ấy bằng lời bộc bạch sau: “Mọi loài xác thịt sẽ thấy sự cứu của Đức Chúa Trời” (LuLc 3:4-6, chữ nghiêng được thêm vào). Lu-ca tường thuật lại lời công bố của Si-mê-ôn cao tuổi rằng Con trẻ Jesus sẽ “là ánh sáng trước mặt muôn dân” cũng là vinh quang của Y-sơ-ra-ên (2:32) Chúa Jesus được vẽ lại như một Con người đầy yêu thương, sẵn sàng tha thứ cho mọi tội nhân bất cứ họ thuộc chủng tộc hoặc địa vị xã hội nào. Lu-ca đã dùng hai minh họa từ Cựu ước để minh chứng ân điển của Đức Chúa Trời ban cho những người Do Thái, là sự sai phái Ê-li đến với người đàn bà góa ngoại bang ở Sarépta và sự tẩy sạch bệnh phung cho Na-a-man người Sy-ri (4:25-28). Lu-ca đã cho thấy sự tiếp nhận của Vương quốc Đức Chúa Trời mở rộng cho mọi người, và ông đã làm cho điều này trở nên rất sáng tỏ “đối với người Sa-ma-ri (IX 51-56, X. 30-37, XVII. 11-19) và người ngoại bang (II. 32, III. 6,38, IV. 25-27, VII. 9, X. 1, XIII. 29, XXI. 24, XXIV. 47)cũng như người Do Thái (I. 33, 54, 68-79, II. 10); đối với những người thâu thuế, các tội nhân và những người lưu lạc (III. 12, 13, 27-32; VII. 37-50, XV. 1, 2, 11-32; XVIII. 9-14; XIX. 2-10; XXIII. 43), cũng như những người đáng kính (VII. 36, XI. 37, XIV. 1); đối với những người nghèo (I. 53; II. 7, 8, 24; IV. 18; VI. 20, 21; VII. 22; XIV. 13, 21; XVI. 20, 23); cũng như đối với người giàu có (XIX. 2; XXIII. 50)”. 79 Chính Đấng Christ cũng bày tỏ rằng Ngài đến “để tìm và cứu kẻ bị hư mất” (19:10) và truyền rằng: “Phải rao giảng cho dân các nước sự ăn năn để được tha tội nhơn danh Ngài”. (24:47).

Đối với Lu-ca, Cơ Đốc giáo là một ý nghĩa phổ thông. Ông chia xẻ quan điểm của Phao-lô một cách minh bạch, là người bạn và đồng hành của ông, Lu-ca đã có một quan điểm rộng rãi và sự hiểu biết Phúc Âm có liên quan đến mọi người.

5. QUAN TÂM ĐẾN DÂN CHÚNG

Phúc Âm này phản ánh sự quan tâm của Lu-ca đối với quần chúng. Vì ông tin nơi quyền năng phổ cập khắp thế giới của Phúc Âm, Lu-ca tập trung chú ý đến ảnh hưởng của nó trên những cuộc đời khác nhau. Có ba thí dụ nổi tiếng của Chúa Jesus trong chương 15, chỉ tường trình trong Phúc Âm này nhấn mạnh đến mối lưu tâm của Ngài đối với các cá nhân. Lu-ca lưu ý đến sự kiện các đám đông thường vây quanh Chúa Jesus, họ rất kinh ngạc về sự phát ngôn của Ngài (5:26; 7:16-17; 11:14; 13:17; 14:25), nhưng khác với Ma-thi-ơ (Mat9:36; 15:32), Lu-ca ” không nhắc đến lòng thương xót của Chúa đối với quần chúng. Điều này đi ngược lại với điều mà Ngài dành cho các cá nhân”.

Phúc Âm này mô tả các người đàn ông và đàn bà rất sống động. Khả năng của Lu-ca trong việc vẽ ra những hình ảnh bằng lời rất rõ ràng, khi mô tả Thầy tế lễ Xa-cha-ri tin kính (Luca 1:5-2:3, 57-59) Xa-chê, nhân viên thâu thuế cắt cổ (19:1-10), và sự than thở của Cơ-lê-ô-ba và người bạn cùng đi về làng Em-ma-út (24:13-33). Những phụ nữ đóng một vai trò quan trọng trong Phúc Âm Lu-ca hơn là các Phúc Âm khác. Phần mở đầu kể lại kinh nghiệm xúc động của Ê-li-sa-bết, một người hầu nữ lớn tuổi của Chúa Jesus, liên quan đến đặc quyền độc nhất vô nhị được ban cho Ma-ri, bà con của mình (1:24-56), cũng như tri thức thuộc linh của người nữ tiên tri An-ne đã lớn tuổi (2:36-38), Phúc Âm này cũng kể lại câu chuyện của người góa bụa thành Nain và con của bà đã chết được Chúa Jesus cứu sống (7:11-18) người đàn bà tội lỗi biết ăn năn trong nhà của Si-môn, người Pha-ri-si (7:36-50). Những phụ nữ cung phụng cho Chúa Jesus các phương tiện vật chất (8:1-3); Ma-ri và Ma-thê ở Bê-tha-ni là những người hiếu khách mà Chúa Jesus đã vui hưởng (10:38-42); người phụ nữ khòm lưng được chữa lành trong nhà hội (13:10-13); những phụ nữ Giê-ru-sa-lem đau đớn buồn rầu trên con đường Chúa tiến đến Gô-gô-tha (23:27-31), cũng như vai trò nổi bật của những người đàn bà trong các biến cố phục sinh (24:1-11). Vì cớ vai trò nổi bật của các phụ nữ trong Phúc Âm thứ ba nên nó cũng mang đặc điểm là “Phúc Âm mang tính chất phụ nữ”. Sự tôn quý phụ nữ trong Phúc Âm thứ ba đối nghịch với quan điểm thấp kém của người phụ nữ trong giới Hy Lạp và các trường phái tư tưởng Do Thái.

Sự quan tâm của Lu-ca đến quần chúng cũng nới rộng đến con trẻ và thanh niên. Chỉ có Lu-ca mô tả lại thời thơ ấu của Giăng Báp-tít và Chúa Jesus. Lu-ca lưu ý đến ba lần là người trẻ ấy là đứa bé “duy nhất” trong gia đình (7:12; 8:42; 9:38).

6. MỐI LƯU TÂM ĐẾN CÁC GIA ĐÌNH

Lu-ca cũng bày tỏ sự lưu tâm đến khía cạnh gia đình. Trong Phúc Âm của ông, Chúa Jesus được phác họa qua sự vui hưởng sự giao hảo xã hội trong gia đình của các bạn hữu và các môn đệ: Bữa ăn trong gia đình Ma-thê và Ma-ri (10:38-42), sự thăm viếng gia đình Xa-chê (19:1-10) và bữa ăn tối trong nhà của hai môn đồ về làng Em-ma-út (24:29-31). Chúa Jesus sẵn sàng liên hệ và ngồi bàn chung với những người thâu thuế và các tội nhân, và vì thế Ngài đã bị phê phán (15:2). Chỉ có Lu-ca kể lại ba trường hợp khác nhau của Chúa Jesus chấp nhận lời mời dự tiệc tối với một người Pha-ri-si (7:36; 11:37; 14:1). Chúa Jesus xử dụng bối cảnh gia đình để tiếp xúc với quần chúng bất kể phái tính, bối cảnh hoặc địa vị xã hội nào.
Mối lưu tâm của Lu-ca về gia đình cũng phản ảnh trong nhiều thí dụ của Chúa Jesus. Các ví dụ này nhắc đến các hoạt động liên kết với các gia đình, cũng như cung cấp lương thực cần thiết cho người khách đến trễ (11:5-8) người chủ quán chăm sóc người Sa-ma-ri đầy thương tích (10:35) người đàn bà bỏ men vào đống bột (13:21) vá lại quần áo (5:36) hoặc quét nhà để tìm đồng bạc mất (15:8) vui mừng khi người con hoang đàng trở về (15:20-24); hoặc người đầy tớ chăm lo các nhu cầu của chủ (17:7-9).

7. NHỮNG QUAN TÂM ĐẾN KINH TẾ

Trong Phúc Âm cũng có đề cập đến sự giàu nghèo. Câu chuyện của Lu-ca minh chứng rằng ân sủng của Đức Chúa Trời dành cho các người nghèo khổ và khiêm nhường. Ma-ri ca ngợi sự kiện này trong bài ca của Nàng (1:50-53); Christ được sanh ra trong một gia đình khiêm nhường và giữa một hoàn cảnh nghèo khó (2:6-7, 22-24) những người chăn chiên khiêm hạ, được các thiên sứ công bố về sự sanh ra của Cứu Chúa (2:8-20) Chúa Jesus tuyên bố, Ngài đến để giảng Tin Lành cho những người nghèo khó (4:16-18) Ngài ban hạnh phúc thật cho người nghèo (6:20) và khen ngợi sự dâng hiến của người đàn bà góa nghèo nàn (21:1-4). Trong các bài giảng và các thí dụ của Chúa Jesus mà Lu-ca giới thiệu, thường nhấn mạnh đến của cải, cách xử dụng và sự lạm dụng của nó (6:24-25; 12:13-14; 14:12-24; 16:1-31; 18:18-30). Nhưng Lu-ca không chỉ kết án sự sở hữu các phương tiện vật chất, ông cũng đưa ra các thí dụ qua đó được xử dụng vào các mục đích đáng ca ngợi (8:1-3; 21:1-4).

8. SỰ CẦU NGUYỆN

Phúc Âm thứ ba là một Phúc Âm cầu nguyện. Trong khi giữ sự nhấn mạnh của mình về nhân tánh trọn vẹn của Chúa Jesus, Lu-ca đề cập đến chín trường hợp nói đến sự cầu nguyện của Chúa Jesus, có bảy trường hợp chỉ được tìm thấy trong Phúc Âm này: 1. Vào lúc Chúa chịu báp têm (3:21) 2. Sau một ngày làm phép lạ (5:16) 3. Trước khi chọn mười hai sứ đồ (6:12) 4. Trước khi tiết lộ sự thương khó sắp đến cho các môn đệ (9:18-22) 5. Lúc biến hình (9:29) 6. Lúc bảy mươi môn đồ trở về (10:17-21) 7. Trước khi dạy các môn đồ cầu nguyện (11:1) 8. Trong vườn Ghết-sê-ma-nê (22:39-46) 9. Trên thập tự giá (23:34-46). Chỉ có Lu-ca ghi chép lại lời tuyên bố của Chúa Jesus với Phi-e-rơ là Ngài đã cầu nguyện để cho đức tin của ông không bị mất (22:31-32). Lu-ca cũng nêu lên hai thí dụ Chúa Jesus kể lại về chủ đề cầu nguyện. Ví dụ về người phụ nữ góa van nài (18:1-8), và người Pha-ri-si và người thâu thuế (18:9-14).

9. BỐI CẢNH LỊCH SỬ

A. Một đặc điểm nổi bật của Phúc Âm Lu-ca là ông chú tâm đến bối cảnh lịch sử rộng lớn hơn cho các câu chuyện của mình. Ông bày tỏ sự lưu tâm về lịch sử trong các biến cố ăn khớp với nhau tại Palestine, cũng như những gì đang xảy ra tại các nơi khác trong đế quốc La Mã. Ông đưa ra cơ cấu lịch sử khi tường thuật lại sự giáng sinh của Chúa (1:5; 2:5), cũng như lúc Giăng hoặc Chúa Jesus bắt đầu chức vụ công khai (3:1-2).

10. NGÔN NGỮ VÀ BÚT PHÁP

Phúc Âm này cho thấy tính linh hoạt của tác giả trong văn học. Plummer nhận xét là “ông có thể thông thạo ngôn ngữ Hê-bơ-rơ như bản Bảy Mươi và ra khỏi ngôn ngữ Hê-bơ-rơ như Plutarch. Nhìn chung ông có thể là người Hê-bơ-rơ khi mô tả xã hội Hê-bơ-rơ và làm người Hy Lạp khi mô tả người Hy Lạp”. Lời dẫn nhập (1:1-4) là một câu nói rất quân bình được xây dựng theo kiểu mẫu Hy Lạp cổ điển, bày tỏ bối cảnh văn hóa của Lu-ca. Nhưng không báo trước, ông lại thay đổi văn thể của mình khi kể lại câu chuyện thời thơ ấu của Chúa Jesus với giọng điệu sặc mùi Xê-mít. Phần còn lại được viết ra đúng theo Hi văn phổ thông, ngôn ngữ thường được xử dụng trong cả Đế quốc. Là người biết thưởng thức nghệ thuật Lu-ca đã chọn một văn thể hòa hợp với hoàn cảnh sống: Sự tương phàn về văn thể là vì ông muốn trung tín với nguồn cung ứng mà mình xử dụng. Không có điều gì trong tác phẩm của ông không phải là một công trình của một học giả có khả năng là người tự dìm mình trong ngôn ngữ của bản Bảy Mươi và hoàn toàn quen thuộc với ngôn ngữ và văn hóa thời ấy.
Bút pháp của Lu-ca đơn giản và đáng kính. Ông biểu lộ một khả năng nhận định chính xác, sự miêu tả sinh động và khả năng mô tả tư cách hoặc vẽ lại một bối cảnh với một vài dòng chữ mạnh mẽ hùng hồn. “Ông Sở hữu nghệ thuật trước tác. Ông không chỉ am tường cách kể một câu chuyện đúng với sự thật, nhưng cũng biết cách kể làm sao có hiệu quả”.
Lu-ca có một số vốn từ rất súc tích, có trữ lượng hơn bất cứ một văn sĩ nào thời Tân ước. Trong Phúc Âm và sách Công vụ có khoảng tám trăm từ mà các sách khác trong Tân ước không có. 84 Ông cũng xử dụng nhiều thành ngữ khác nhau thường xuyên hơn các trước giả khác 85. Ông cũng rất thích xử dụng các từ kép. Qua đó chúng ta thấy rất minh bạch ông là một người có tài năng ngoại lệ và được huấn luyện cẩn thận như truyền thuyết đã khẳng định.

PHẦN ĐẠI CƯƠNG SÁCH LU-CA

Phúc Âm Lu-ca trình bày câu chuyện về Chúa Jesus trong một phạm vi lịch sử đầy đủ. Sự phân chia chính, dựa theo các biến cố liên tiếp nhau theo thời gian phù hợp với đại cương của cốt chuyện như đã được trình bày trong các Phúc Âm kết hợp khác. Phúc Âm này phác họa thân vị của Chúa Jesus như là một thành viên trong loài người, sống một nếp sống trọn vẹn và đại biểu như Con Người. Sự tự hy sinh quên mình khiến Ngài có đủ điều kiện để trở nên Cứu Chúa của nhân loại.
Đề tài chính của Phúc Âm có thể trình bày là “Con Người, Cứu Chúa của nhân loại”.

I. Lời dẫn nhập: 1:1-4
II. Sự giáng sanh của Con người, 1:5-2:52
A. Sự thông báo cho Ma-ri để chuẩn bị 1:5-56.
1. Thông báo về sự sanh ra của người tiền hô 1:5-25
a. Vai trò của Xa-cha-ri và Ê-li-sa-bết 1:5-7
b. Lời hứa có một ngườicon trai, 1:8-23
c. Sự thai nghén đứa con, 1:24-25
2. Sự thông báo cho Ma-ri, 1:26-28
3. Ma-ri viếng thăm Ê-li-sa-bết 1:39-56
a. Lời tiên tri của Ê-li-sa-bết 1:39-45
b. Bài ca của Ma-ri 1:46-55
c. Tóm tắt sự thăm viếng 1:56
B. Sự sanh ra người tiền hô 1:57-80
1. Sự sanh ra và đặt tên cho đứa trẻ 1:57-66
2. Bài ca của người cha 1:67-79
3. Tóm tắt những điều liên quan đến đứa trẻ 1:80.
C. Sự giáng sanh của Cứu Chúa 2:1-20
1. Hành trình đến Bếtlehem và sự sinh nở 2:1-7
2. Sự khải thị cho người chăn 2:8-20
D. Thời thơ ấu của Cứu Chúa 2:21-39
1. Sự cắt bì và đặt tên là Jesus 2:21
2. Trình diện trong đền thờ 2:22-39
a. Dâng của lễ theo luật pháp 2:22-24
b. Sự công nhận Cứu Chúa 1:25-39
(1) Bài ca và lời tiên tri của Si-mê-ôn 2:25-35
(2) Lời chứng của An-ne 2:36-39.
E. Sự phát triển của Con người 2:40-52
1. Sự phát triển như một đứa trẻ, 2:40
2. Ý nghĩa lễ vượt qua đầu tiên của Ngài, 2:41-50
3. Sự phát triển từ lúc thiếu niên đến khi trưởng thành, 2:51-52
III. Sự trình diện của Con người 3:1-4:13
A. Sự chuẩn bị của người tiền hô, 3:1-20
1. Chức vụ của Giăng bắt đầu, 3:1-6
2. Sự rao giảng của Giăng 3:7-14
3. Sự công bố về Đấng Christ sẽ đến 3:15-17
4. Tóm tắt câu chuyện của Giăng 3:18-20
B. Sự nhận diện vào lúc làm báp têm 3:21-22
C. Gia phổ của Con người 3:23-38
D. Sự đắc thắng kẻ cám dỗ 4:1-13
IV. Chức vụ của Con người 4:14-21:38
A. Chức vụ chính ở Ga-li-lê 4:14-9:50
1. Khởi đầu chức vụ 4:14-44
a. Tóm tắt các hoạt động 4:14-15
b. Sự chối bỏ của người Na-xa-rét 4:16-30
c. Chức vụ ở Ca-bê-na-um 4:31-41
(1). Hoạt động trong nhà hội 4:31-37
(2). Sự chữa lành bà gia Phi-e-rơ 4:38-39
(3). Chức vụ dành cho nhiều người sau khi chiều tà 4:40-41
d. Chức vụ ngoài Ca-bê-na-um 4:42-44
2. Diễn tiến chức vụ đối với người Ga-li-lê 5:1-8:56
a. Sự kêu gọi bốn ngư phủ 5:1-11
b. Sự tẩy sạch người phung 5:12-16
c. Sự chữa lành, minh chứng quyền tha tội 5:17-26
d. Vấn đề ăn uống và kiêng ăn 5:27-39
(1). Sự kêu gọi và bữa tiệc của người Lê-vi 5:27-32
(2). Câu hỏi của các môn đệ của Giăng về sự kiêng ăn 5:33-39
e. Sự tranh cãi về việc giữ ngày Sa-bát 6:1-11
(1). Bứt bông lúa mì trong ngày Sa-bát 6:15
(2). Chữa lành tay của một người vào ngày Sa-bát 6:6-11
f. Sứ điệp của Vương quốc 6:12-49
(1). Sự chọn lựa Mười hai sứ đồ 6:12-16
(2). Chức vụ dành cho đám đông 6:17-19
(3). Bài giảng dành cho các môn đệ 6:20-49
(a). Điều kiện để được tiếp nhận 6:20-26
(b). Luật của sự sống trong vương quốc 6:27-45
i. Luật của tình yêu 6:27-35
ii. Luật liên quan đến việc xét đoán người khác 6:36-45
(c). Thử nghiệm sự vâng phục đối với các thành viên được thừa nhận 6:46-49
g. Sự biểu lộ quyền năng của Ngài 7:1-17
(1). Sự chữa lành đầy tớ của thầy đội 7:1-10
(2). Cứu sống người con đã chết của người đàn bà góa 7:11-17
h. Mối quan hệ với người tiền hô 7:18-35
(1). Giải đáp câu hỏi từ Giăng 7:18-23
(2). Lời chứng của Chúa Jesus đối với Giăng 7:24-30
(3). Dự đoán về thế hệ này 7:31-35
i. Được người đàn bà tội lỗi xức dầu 7:36-50
j. Các bạn đồng hành trên đường đi vòng Ga-li-lê 8:1-3
k. Các thí dụ liên quan đến Vương quốc 8:4-18
(1). Thí dụ được rao ra cho quần chúng 8:4-8
(2). Thí dụ được giải thích cho các môn đồ 8:9-15
(3). Thí dụ về cây đèn 8:16-18
l. Sự mặc khải liên quan đến mối liên hệ thuộc linh 8:19-21.
m. Các phép lạ minh chứng quyền bính của Ngài, 8:22-56
(1). Khiến bão tố yên lặng, 8:22-25
(2). Giải cứu người Giêrasê bị quỷ ám, 8:26-39
(3). Hai phép lạ khi trở lại Ga-li-lê, 8:40-66
(a). Lời van xin của người chủ nhà Hội, 8:40-42
(b). Chữa lành phụ nữ bị bệnh mất huyết, 8:43-48
(c). Khiến con gái Giai-ru sống lại, 8:49-56
3. Công tác của Chúa Jesus với Mười hai sứ dồ, 9:1-50
a. Chức vụ của Mười hai sứ đồ ở Ga-li-lê, 9:1-6
b. Sự bối rối của Vua chư hầu Hê-rốt, 9:7-9
c. Nuôi dưỡng năm ngàn người, 9:10-17
d. Sự xưng nhận của Phi-e-rơ liên hệ đến Chúa Jesus, 9:18-20
e. Sự mặc khải về sự thương khó sắp đến, 9:21-26
f. Sự biến hình trên núi, 9:27-36
g. Chữa lành đứa bé trai bị quỷ ám, 9:37-43a
h. Tiếp tục công bố sự thương khó của Ngài, 9:43b-45
i. Bài học dành cho các môn đệ, 9:46-50
(1). Bài học liên quan đến sự làm lớn, 9:46-48
(2). Bài học về sự dung chịu, 9:49-50.
B. Chức vụ trên đường đi đến Giê-ru-sa-lem, 9:51-19:28;
1. Giai đoạn đầu của cuộc hành trình 9:51-13:21;
a. Sự chối bỏ của một làng Sa-ma-ri, 9:51-56
b. Thử nghiệm ba thí sinh bước vào con đường làm môn đệ, 9:57-62
c. Chức vụ của Bảy mươi môn đồ, 10:1-24
(1). Uỷ nhiệm Bảy mươi môn đồ 10:1-16
(a). Lời giáo huấn về công việc của họ, 10:1-11
(b). Số phận của các thành phố không ăn năn, 10:12-16
(2). Phản ứng khi họ trở về 10:17-24
(a). Giải đáp cho lời tường trình của họ 10:17-20
(b). Cầu nguyện tạ ơn, 10:21-22
(c). Đặc quyền của các môn đồ, 10:23-24
d. Trả lời các câu hỏi của một luật sư, 10:25-37
e. Viếng thăm nhà của Ma-thê và Ma-ri, 10:38-42
f. Bài học cầu nguyện, 11:1-13
(1). Cách cầu nguyện, 11:1-4
(2). Thí dụ về sự bền đỗ cầu nguyện, 11:5-8
(3). Hiệu quả của sự cầu nguyện, 11:9-13
g. Lời tranh luận về việc đuổi quỷ, 11:14-36
(1). Phản ứng đối với việc đuổi quỷ 11:14-15
(2). Sự bắt bẻ bằng lời buộc tội lộng ngôn, 11:15-26
(3). Điều chỉnh sự đáp ứng đầy cảm xúc của người đàn bà, 11:27-28
(4). Sự quở trách người đòi hỏi một dấu lạ, 11:29-36
(a). Sự đui mù của người tìm dấu lạ, 11:29-32
(b). Thí dụ giải thích cây đèn, 11:33-36
h. Sự kết án chủ nghĩa nghi thức và sự giả hình, 11:37-54
(1). Phê phán người Pha-ri-si 11:37-44
(2). Phê phán các luật sư, 11:45-52
(3). Phản ứng trước lời phê phán, 11:53-54
i. Lời giáo huấn dành cho các nhóm khác, 12:1-59
(1). Các môn đệ thúc giục làm nhân chứng không sợ hãi, 12:1-12
(2). Quần chúng: cảnh cáo về sự tham lam, 12:13-21
(3). Các môn đệ: Trách nhiệm làm môn đệ, 12:22-53
(a). Sự cảnh cáo: đừng lo lắng, 12:22-34
(b). Sự giục giả cần phải sẵn sàng, 12:35-40
(c). Lời khuyên về sự trung tín, 12:41-48
(d). Sự nhắc nhở về ảnh hưởng phân rẽ của Ngài, 12:49-53
(4). Quần chúng: giải thích dấu hiệu thời gian, 12:54-59
j. Sự kêu gọi ăn năn 13:1-9
(1). Bài học về các thảm kịch vừa xảy ra, 13:1-5
(2). Thí dụ về cây vả và người làm vườn, 13:6-9
k. Sự xung đột với người chủ nhà Hội 13:10-21
(1). Chữa lành người phụ nữ khòm lưng, 13:10-13
(2). Sự bẻ bác của người chủ nhà Hội, 13:14-17
(3). Các thí dụ về Vương quốc, 13:18-21
2. Giai đoạn hai của cuộc hành trình, 13:22-17:10
a. Sự hiểm nguy khi bị loại ra khỏi Vương quốc, 13:22-30
b. Sứ điệp cho Vua Hê-rốt và sự thương xót đối với Giê-ru-sa-lem, 13:31-35
c. Quan khách trong nhà một người Pha-ri-si, 14:1-24
(1). Chữa lành người bị phù thủng 13:1-6
(2). Lời khuyên với thực khách được mời, 13:7-11
(3). Lời khuyên về sự lựa chọn của khách, 13:12-14
(4). Thí dụ bữa tiệc tối lớn, 13:15-24
d. Lời cảnh cáo về giá phải trả để làm môn đồ, 14:25-35
e. Ba thí dụ về điều bị lạc mất, 15:1-32
(1). Thời điểm của thí dụ 15:1-2
(2). Thí dụ con chiên bị lạc mất, 15:3-7
(3). Thí dụ đồng bạc rơi mất 15:8-10
(4). Thí dụ người con trai lầm lạc, 15:11-32
(a). Người con trai hoang đàng 15:11-24
(b). Người con trai lớn tự xưng nghĩa 15:25-32
f. Sự giáo huấn về cách xử dụng tài sản 16:1-31
(1). Thí dụ về người đầy tớ bất trung, 16:1-13
(a). Trình bày thí dụ 16:1-8
(b). Ứng dụng lời dạy, 16:9-13
(2). Sự trả lời đối với phản ứng của người Pha-ri-si, 16:14-18
(3). Câu chuyện về người giàu và La-xa-rơ, 16:19-31
g. Lời giáo huấn về sự vấp phạm và cách phục vụ, 17:1-10
(1). Lời cảnh cáo chống lại cớ gây vấp phạm, 17:1-4
(2). Trách nhiệm của tôi tớ 17:5-10
(3). Giai đoạn ba của hành trình 17:1-19:28
a. Chữa lành mười người phung 17:11-19
b. Lời dạy dỗ về Vương quốc sắp đến 17:20-37
(1). Câu trả lời cho người Pha-ri-si 17:20-21
(2). Sự dạy dỗ cho các môn đệ 17:22-37
c. Lời dạy dỗ về cách cầu nguyện đúng 18:1-4
(1). Thí dụ về người đàn bà góa và quan án bất công 18:1-8
(2). Thí dụ về người Pha-ri-si và người thâu thuế 18:9-14
d. Đáp ứng của Chúa Jesus với các con trẻ, 18:15-17
e. Sự gặp gỡ người trai trẻ giàu có, 18:18-30
(1). Sự thất bại của người trai trẻ trong việc trả giá, 18:18-23
(2). Thảo luận trường hợp đó với các môn đệ 18:24-30
f. Sự công bố lần thứ ba về sự thương khó 18:31-34
g. Các biến cố ở Giê-ri-cô, 18:35-19:27
(1). Chữa lành người ăn mày mù, 18:35-43
(2). Sự trở lại của Xa-chê, 19:1-10
(3). Thí dụ về các nén bạc, 19:11-27
h. Hoàn tất hành trình đến Giê-ru-sa-lem, 19:28
C. Chức vụ tại Giê-ru-sa-lem, 19:29-21:38
1. Việc vào thành Giê-ru-sa-lem cách khải hoàn, 19:29-44
a. Cách vào thành, 19:29-38
b. Từ chối ngăn trở sự vui mừng, 19:39-40
c. Tiên đoán về sự huỷ phá Giê-ru-sa-lem, 19:41-44
2. Tẩy sạch đền thờ, 19:45-46
3. Các nổ lực sụp bẫy Chúa Jesus bằng nhiều câu hỏi khác nhau, 19:47-20:40
a. Bối cảnh của sự tấn công, 19:47-48
b. Câu hỏi liên quan đến quyền bính, 20:1-18
(1). Những người đặt câu hỏi bị tước vũ khí qua câu hỏi vặn lại của Chúa , 20:1-8
(2). Những người đặt câu hỏi bị vạch trần qua thí dụ của Chúa, 20:9-16
(3). Những người đặt câu hỏi bị cảnh cáo về số phận của họ, 20:17-18
c. Câu hỏi về tiền nộp thuế, 20:19-26
d. Câu hỏi về sự sống lại, 20:27-40
4. Sự phản công trên các nhà lãnh đạo Do Thái, 20:41-47
a. Câu hỏi liên quan đến danh phận làm con của Đấng Mê-si, 20:41-44
b. Lời cảnh cáo chống lại các văn sĩ giả hình, 20:45-47
5. Nhận xét về sự dâng hiến của bà góa, 20:1-4.
6. Sự tiết lộ của các môn đồ về tương lai, 21:5-36
a. Sự hủy phá đền thờ sắp đến, 21:5-7
b. Sự dạy dỗ liên quan đến ngày cuối cùng, 21:8-28
(1). Đặc điểm của thời đại, 21:8-11
(2). Những khó khăn trước mắt, 21:12-19
(3). Sự sụp đổ của thành Giê-ru-sa-lem và số phận của các dân tộc, 21:20-24.
(4). Sự hiện ra vinh hiển của Con Người, 21:25-28.
c. Giục giã về sự hy vọng và thức canh 21:29-36
7. Tóm tắt chức vụ của Chúa tại Giê-ru-sa-lem, 21:37-38.
V. Sự thương khó của Con Người, 22:1-25:26
A. Âm mưu chống lại Chúa Jesus 22:1-6
1. Mưu kế của các thầy tế lễ và các văn sĩ, 22:1-2
2. Sự đồng ý của Giu-đa về việc phản bội Chúa Jesus, 22:3-6,
B. Các biến cố liên quan đến bữa ăn tối cuối cùng, 22:7-8
1. Chuẩn bị cho lễ Vượt qua, 22:7-13
2. Sự thành lập tiệc thánh, 22:14-20
3. Công bố sự hiện diện của kẻ phản bội, 22:21-23
4. Trả lời cho sự tranh luận ai là lớn, 22:2430
5. Báo trước sự chối Chúa của Phi-e-rơ, 22:31-34
6. Cảnh cáo về điều kiện mới sắp đến, 22:35-38
C. Các biến cố trên núi Ô-li-ve đêm ấy, 22:39-53
1. Sự đau đớn trong khi cầu nguyện, 22:39-46
2. Sự phản bội và bị bắt, 22:47-53
D. Ba lần chối Chúa của Phi-e-rơ, 22:54-62
E. Xử án trước các nhà lãnh đạo Do Thái, 22:63-71
1. Sự ngược đãi Chúa Jesus, 22:63-65
2. Sự kết án chính thức sau rạng đông, 22:66-71
F. Sự xử án trước các cấp chính quyền dân sự, 23:1-25
1. Sự tố cáo Chúa trước Phi-lát, 23:1-7
2. Sự tra xét trước Hê-rốt Antipha, 23:8-12
3. Tiếp tục ra mắt Phi-lát, 23:13-35
a. Nổ lực tha bổng của Phi-lát, 23:13-16
b. Sự đầu hàng của Phi-lát trước những đòi hỏi của người Do Thái, 23:18-25
G. Các biến cố trên đường đi đến chỗ đóng đinh, 23:26-32
1. Người mang thập tự thay cho Chúa Jesus, 23:26
2. Sự than khóc của các con gái Giê-ru-sa-lem, 23:27-31
3. Những kẻ trộm cướp được dẫn đi cùng với Chúa Jesus, 23:32
H. Quang cảnh trên đồi Gô-gô-tha, 23:33-49
1. Sự đóng đinh và sự chế giễu Chúa Jesus, 23:33-38
2. Phản ứng của hai kẻ tử tội, 23:39-43
3. Các biến cố nối kết với sự chết của Chúa Jesus 23:44-49
I. Sự chôn Chúa Jesus, 23:50-56
VI. Sự đắc thắng của Con Người, 24:1-53
A. Sự khám phá ngôi mộ trống 24:1-12
1. Kinh nghiệm và lời tường thuật của những người đàn bà. 24:1-11
2. Phi-e-rơ đến thăm mộ, 24:12
B. Sự xuất hiện của Chúa Jesus hằng sống, 24:13-49
1. Sự hiện ra của Chúa với hai môn đồ trên đường về làng Em-ma-út, 24:13-35
a. Sự thảo luận trên đường đi 24:13-27
b. Sự nhìn biết Chúa tại bàn ăn, 24:28-32
c. Sự trở về Giê-ru-sa-lem và lời trình bày của họ, 24:33-35
2. Sự hiện ra cho các môn đệ ở tại Giê-ru-sa-lem, 24:36-49
a. Bằng chứng về sự phục sinh của Chúa được nêu ra cho các môn đồ 24:36-43
b. Lời giáo huấn cho các môn đồ 24:44-49
C. Sự thăng thiên của Chúa Phục sinh. 24:50-53.

Thư Mục Sách Lu-ca

Arndt, William F. The Gospel According to St. Luke. St. Louis: Concordia, 1956.
Sách giải thích tỉ mỉ do một học giả bảo thủ hội Trưởng lão. Tác giả đưa ra bản dịch của mình với mục đích chính xác theo nguyên văn chứ không để thưởng thức. Mỗi phần đều được giải thích một cách tổng quát, phần chú thích nhiều ánh sáng theo bản Hi văn. Quyển sách 500 trang cung cấp những lời giải thích sâu xa.
Balmforth, Henry. “The Goapel According to Saint Luke in the Revised Version”. Trong quyển The Shool Clarendon Bible. Oxford: Clarendon, 1930.
Trình bày toàn thể Phúc Âm như một đơn vị, với phần giải nghĩa chính xác bằng cách giải luận từng câu, chấp nhận giáo lý căn bản về sự sinh ra do nữ đồng trinh và sự phục sinh, theo quan điểm tự do.
Barclay, William. “The Gospel of Luke” , trong quyển The Daily Study Bible. Philadelphia: Wesminster, 1953.
Trình bày bản dịch riêng của tác giả. Một loạt bài nghiên cứu phổ thông với đặc điểm chính là nghiên cứu chữ. Chứa một tài liệu minh họa tốt. Sự giải nghĩa của tác giả theo quan điểm tự do.
Bowie, Walter Russel. The Compassionate Christ: Reflections From the Gospel of Luke: New York: Abingdon, 1965.
Có các lời suy gẫm dựa trên Phúc Âm Lu-ca do một học giả nổi tiếng theo quan điểm tự do. Có phần luận giải từng câu nhưng không chú giải chi tiết, nhưng nhằm phác họa lòng thương xót của Đấng Christ theo như cách Lu-ca mô tả Ngài.
Browning, W.R.R. The Gospel According to St. Luke. Torch Bible Commentaries. London: SCM, 1960
Phần bình giải vắn tắt của một học giả người Anh theo khuynh hướng tự do. Chấp nhận quan điểm phê phán hình thức, nhưng tìm cách tránh các kết quả quá tiêu cực. Phần ghi chú dựa theo bản Revised Standard Version, nhưng chỉ đưa ra các lời bình về các cụm từ.
Bruce, Alexander Balmain.”The Synoptic Gospel”. Trong quyển The Expositor’s Greek Testament, Vol.1 Tái bản. Grand Rapids: Eerdmans, 1970.
Bruton, Henry. “The Gospel According to St. Luke”. Trong quyển The Expositor’s Bible, quyển 5. Tái bản. Grand Rapids. Eersmans, 1956.
Phần giải thích thực tế nhiệt thành do một học giả bảo thủ. Mặc dù được viết trong thế kỷ mười chín, nhưng lại có một nội dung thông giải phong phú, ví dụ chương 15.
Caird, G. B. The Gospel of St. Luke. The Pelican Gospel Commentaries. Baltimore: Penguin, 1968.
Phần giải thích tỉ mỉ theo khuynh hướng tự do do một học giả người Anh, có cái nhìn Phúc Âm trong quan điểm nghiên cứu thần học và phê phán đương thời. Rất có giá trị đối với các học viên biết biện biệt.
Creed, John Martin. The Gospel According to St. Luke, 1930. Tái bản. London. Macmillan, 1957.
Có bản văn Hy Lạp. Lời chú giải nổi tiếng sách Lu-ca do một học giả người Anh theo quan điểm rộng rãi. Phần giới thiệu tám mươi trang, có lời bình giải tỉ mỉ về các vấn đề phê phán thích hợp với các sinh viên tiến bộ, biết biện biệt.
Danker, Fredetick W. Jesus and the New Age According to St. luke: A Commentary on the Third Gospel. St. Louis: Clayton, 1972.
Có lời bình giải Phúc Âm thứ ba hợp thời, có khuynh hướng khiêu khích do một học giả hội Trưởng lão theo quan điểm rộng rãi. Nhấn mạnh đến phương diện có tính mặc khải trong tư tưởng của Lu-ca. Phần chú giải này gây ra nhiều tranh cãi trước khi được xuất bản và góp phần kết thúc loạt bài gốc đã dự kiến. Gợi ý cho các đọc giả có sự suy xét cẩn trọng.
Ellis, E. Earle. The Gospel of Luke. The Century Bible, New Edition. London: Nelson, 1966
Lời giới thiệu sáu mươi trang, đem độc giả tiếp xúc với phần nghiên cứu phê phán hiện đại. Có ghi bản Revised Standard Version ở đầu mỗi trang và đưa ra lời bình giải từng câu Kinh Thánh. Đầu mỗi phần có lời chú thích cấu trúc và sự dạy dỗ trong đoạn đó. Phần chú thích này thường rất hiếm. Một vài chỗ có phần giải thích theo quan điểm tự do.
Erdman, Charles R. The Gospel of Luke. Tái bản. Philadelphia: Westminster, 1936.
Lời giải thích thực tế, có tính cách suy gẫm, theo hình thức từng đoạn do một học giả Trưởng lão bảo thủ.
Farrar, F.W. “The Gospel According to St. Luke”, trong quyển Cambridge Greek Testament for Schools and Colleges. 1884. ái bản Cambridge: Cambridge U., 1903.
Trình bày bản Hi văn, công trình của một học giả người Anh nổi tiếng của thế kỷ trước. Dù thời đại đã qua, nhưng phần bình giải từng cụm từ tham khảo rất tốt.
Ford, D. W. C A Reading of St. Luke’s Gospel. Philadelphia, Lippincott, 1967.
Tác giả là nhà lãnh đạo Anh quốc giáo trong chương trình mở rộng hội thánh. Tiếp cận với Phúc Âm Lu-ca với cái nhìn hướng đến nhu cầu của người rao giảng. Phần giải thích nhắm vào chủ đề truyền giáo. Tác giả nổ lực tìm ra ý nghĩa đương thời mà không lạm dụng bản văn.
Geldenhuys, Norval. “Commentary on the Gospel of Luke”. Trong quyển The New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1954.
Một trong những lời chú giải ôn hòa kiến hiệu về Phúc Âm thứ ba. Có trình bày bản English Revised Versios (1881) chia ra từng phân đoạn với rất nhiều lời chú thích trên bản văn trong ánh sáng của ngôn ngữ Hy Lạp, những lời chú thích này sau phần giải thích của các phần tương ứng. Có lời giới thiệu rất quan trọng, một thư mục bổ ích, lời ghi chú rất đặc biệt cộng thêm phần thảo luận chi tiết về “ngày và niên hiệu của sự đóng đinh”.
Gilmour, S. Maclean; Bowie, Walter Russell; Knox, John; Buttrick, Goerge Arthur; and Scherer, Paul. “The Gospel According to st. Luke”, trong quyển The Interpreter’s Bible, quyển 8. New York: Abingdon, 1952.
Phù hợp với loạt bài xuất xứ của nó, tài liệu chia làm hai phần, phần chú giải vắn tắt theo quan điểm tự do; phần giải thích có nhiều tư liệu để soạn bài giảng.
Godet, Frederic. A Commentary on the Gospel of St. Luke. Dịch giả E. W. Shalders. Hai quyển. Endinburgh: T & T. Clark, 1881.
Phần chú giải chuyên môn, đầy đủ do một nhà thần học bảo thủ người Pháp của thế kỷ trước. Chủ nghĩa bảo thủ phê phán và tính cách thần học của Godet biểu hiện một cách sáng tỏ trong tác phẩm này. Có giá trị lâu dài dầu thời đại đã qua.
Harrington, W. J. The Gospel According to St. Luke: A Commentary Wesminster, Md.: Newman, 1967.
Lời chú giải không chuyên của một học giả Công Giáo La Mã dành cho các học viên Kinh Thánh nghiêm túc nhấn mạnh đặc biệt đến các tư liệu về Lu-ca đồng thời đưa ra những điểm tương đồng giữa sách Lu-ca và các Phúc Âm khác.
Hobbs, Herschel H. An Exposition of the Gospel of Luke. Grand Rapids: Baker, 1966.
Sách giải thích từng đoạn Phúc Âm Lu-ca của một giáo sư Báp-tít Miền Nam nổi tiếng, không đề cập đến các vấn nạn phê phán nhưng có phần tham khảo nguyên văn Hy Lạp, rất thích hợp với các đọc giả không chuyên.
Leaney, A. R. A Commentary on the Gospel According to St. Luke. Harper’s New Testament Commentaries. New York: Harper, 1958.
Trình bày bản dịch của tác giả. Phần chú giải uyên bác theo khuynh hướng tự do nhưng hoài nghi sự chính xác một số Phúc Âm trong Phúc Âm này.
Lenski, R. C. H The Interpretation of St. Mark’s and St. Luke’s Gospels. Columbus, Ohio: Lutheran Book Concern, 1934.
(Tái bản vào năm 1946 như một quyển sách rời với sách Mác có nhà in Wartburg đóng dấu).
Luck, G. Coleman. Luke: The Gospel of the Son of Man. Everyman’s Bible Commentary. Chicago: Moody, 1960.
Trình bày chính xác ôn hòa phần nội dung Phúc Âm trong 100 trang dễ đọc. Rất thích hợp cho các sinh viên nghiên cứu lần đầu.
Manson, William. “The Gospel of Luke”. Trong quyển The Moffatt New Testament Commentary. London: Hodder & Stoughton, 1930.
Trình bày bản in Moffatt. lời chú giải dễ đọc, theo khuynh hướng tự do theo quan điểm phổ thông với xuất xứ giới hạn trong kích cỡ của sách.
Miller, Donald G. The Layman’s Bible Commentary. Quyển 18, Luke Richmond, Va.: Knox, 1959.
Sách chú giải không chuyên, có bản Revised Standard Version, đề cập đến từng chương trong Phúc Âm. Quyển sách súc tích, trình bày lịch sử đức tin Cơ Đốc, không theo tín lý, thích hợp với độc giả không chuyên.
Morgan, G. Campbell. The Gospel According to Luke. New york: Revell, 1931.
Một loạt các bài giảng thuyết giải thích Phúc Âm do một người ưu tú trong những nhà truyền đạo giải thích Thánh Kinh. Có những kiến thức luận bình có giá trị.
Owen, John J. A Commentary, Critical, Expository and Practical on the Gospel of Luke. New York: Leavitt & Allen, 1864.
Sách chú giải, dầu cũ nhưng vẫn hữu dụng. Các lời bình về Quirinius (trang 281, phản ánh những khó khăn của việc thông giải bảo thủ trước các thông tin mới nhất có sẵn. Chia làm 20 trang, mỗi trang có hai cột giải thích chương 15.
Plummer, Alfred. “A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Luke”, trong quyển The International Critical Commentary. Tái bản. Edinburgh: T & T. Clark, 1896.
Trình bày bản Hi văn. tác phẩm cổ điển được đánh giá cao, dựa trên bản Hi văn Lu-ca. Có phần giới thiệu thấu đáo 75 trang và lời bình giải cẩn thận theo nguyên văn Phúc Âm. Không có giá trị đối với các sinh viên biết tiếng Hy Lạp.
Ragg, Lonsdale. St. Luke Westminster Commentaries london: Methuen, 1922.
Sách bình giải cẩn thận, cung kính Phúc Âm Lu-ca, của một học giả người Anh bảo thủ, có in bản English Revised Version (1881).
Rice, John R. The Son of Man: A Verse-by-Verse Commentary on the gospel According to Luke. Murfreesboro, Tenn.: Sword of the Lord, 1971.
Sách chú giải để suy gẫm cầu nguyện của một Giáo sư kiêm truyền giáo bảo thủ. Thích hợp với các đọc giả không chuyên và những người tìm kiếm các tư liệu được hà hơi dựa trên Phúc Âm này.
Summers, Ray. Commentary on Luke. Waco, Texas: Word, 1972.
Sách chú giải đầy đủ không chuyên theo sách Lu-ca của một Giáo sư Báp-tít Miền Nam, rất thích hợp với các sinh viên Kinh Thánh trung bình. Đặc điểm của sách là so sánh Phúc Âm mới khám phá theo Thomas với tài liệu song song trong Lu-ca. Summers chấp nhận một niên hiệu sách Lu-ca, khoảng năm 80 sau Chúa và nhấn mạnh rằng cách giáo huấn của Chúa Jesus cho thấy rằng có một khỏang thời gian nửa trôi qua trước khi Chúa trở lại trong vinh quang.
Talbot, Malcolm O. “Luke” trong quyển The Broadman Bible Commentary, quyển 9. Nashville, Tenn.: Broadman, 1970.
Bản Revised Standard Version được in ở đầu mỗi đoạn mà Phúc Âm chia ra. Quyền tác giả của Lu-ca được chấp nhận như “giả thuyết thuận lợi” nhất và Phúc Âm được định niên hiệu khoảng 80-85 sau Chúa. Tìm cách giữ quân bình giữa việc giải thích và luận bình. Có một bản đại cương chi tiết Phúc Âm theo quan điểm tự do.
Van Oosterzee, John James. “The Gospel According to Luke”. In Lange’s Commentary on the Holy Scriptures. dịch từ ấn bản năm 1861 do Philip Schaff, có phần bổ sung. Tái bản. Grand Rapids: Zondervan, n.d.
Giữ theo loạt bài gốc, tài liệu quy mô này được chia ra làm ba phần: Luận bình và phê phán, giáo lý và đạo đức, nghệ thuật soạn bài giảng và thực tế. Có quan điểm bảo thủ. Có giá trị với những ai đào sâu vào sự tích lũy dồi dào của tài liệu. Có niên hiệu xác định cho mỗi diễn biến.