Các Sách Phúc Âm (6)

GIỚI THIỆU SÁCH GIĂNG
Người nghiên cứu nào quen thuộc với các sách Phúc Âm cộng quan đều bị khựng lại bởi sự đặc biệt của sách Phúc Âm thứ tư.

Nó thuộc về cùng một loại văn phẩm duy nhất; nó cũng công bố Tin Lành Cứu Rỗi của Đức Chúa Trời qua thân vị và công tác của Chúa Jesus Christ y như vậy. Tuy vậy, nó có tính cách và nội dung độc lập khiến nó được gọi là “duy nhất trong cái duy nhất”. Sự độc nhất nầy của sách Phúc Âm thứ tư luôn được mọi người công nhận, khiến nó được yêu mến và được đánh giá như là kho tàng vô giá của Hội Thánh Cơ Đốc.

Sách Phúc Âm nầy gợi nhớ đến biết bao lời ca ngợi. Vì thế Origen, một học giả Thánh Kinh lỗi lạc ở thế kỷ thứ ba đã mô tả giá trị của nó: “Các sách Phúc Âm là trái đầu mùa của các sách Phúc Âm”. Theo ý của Luther thì “Tình yêu thương trong Phúc Âm Giăng là độc nhất, và về lẽ thật, sách Phúc Âm chính yếu nầy hơn hẳn ba sách Phúc Âm kia và được ưa thích hơn nhiều”. Alfred Plummer, một học giả người Anh ở cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20, quả quyết rằng sách Phúc Âm nầy là “một quyển sách đứng riêng một mình trong văn chương Cơ Đốc, cũng như tác giả của nó đứng riêng một mình giữa vòng các giáo sư Cơ Đốc” Hays trích dẫn lời nói của một tác giả vô danh: “Nó đứng đầu các sách Phúc Âm, và người ta chỉ có thể hiểu nó bằng cách tựa vào ngực Chúa Jesus mà thôi”. Và Hendriksen, một học giả bảo thủ quả quyết: “Phúc Âm Giăng là một quyển sách gây kinh ngạc nhất trong những quyển sách ông đã từng viết”, vì tác giả đã hết lòng tin tưởng vào những lời tuyên bố lạ lùng của Đấng mà câu chuyện về Ngài đã được ký thuật lại. Sự hấp dẫn đặc biệt mà Phúc Âm nầy đã dành cho các học giả hiện đại là điều hiển nhiên qua tài liệu nhiều tập nầy.
Thật là mỉa mai khi thấy một công trình có tính năng động thuộc linh lớn lao như vậy có thể gợi lại những lời tán mỹ cao cả nhất, cũng đã tạo nên những lời tranh luận sắc bén nhất. Các học giả bình phẩm hiện đại gặp những khó khăn rất lớn trong việc tìm cách giải thích nguồn gốc và nội dung của Phúc Âm nầy. Selby nhận xét là là Phúc Âm nầy có “một vài vấn đề nan giải nhất trong Tân ước”. Mỗi một đặc điểm của nó có những lời giải thích khác nhau. Baxter nhận xét một cách sâu xa như nhau “Sự xung đột bằng ngòi viết, bằng trí não, bằng giả thuyết và các thành kiến đã khai triển quá mức đến nỗi buộc người ta phải tưởng tượng cách kỳ dị vì nghi ngờ trong ấy, chiến lược của sa tan ẩn giấu qua bụi bặm của sự tranh luận về vẻ rực rỡ chiếu sáng của Phúc Âm quý giá nhất nầy”.
QUYỀN TÁC GIẢ CỦA PHÚC ÂM THỨ TƯ
Mặc dù đây là một tác phẩm vô danh, theo truyền thuyết Phúc Âm nầy được xem là Phúc Âm của Giăng. Lời dẫn giải trong 21-24 cho thấy là các độc giả nguyên thủy biết rõ về “môn đồ ấy…đã chép những điều nầy”. Vì đã có nhiều sự tranh luận về địa vị tác giả từ thế kỷ thứ mười chín, các học giả hiện đại thích cho đây là “Phúc Âm thứ tư” hơn là “Phúc Âm theo Giăng”
1. BẰNG CHỨNG BÊN NGOÀI
Vào năm 324 hay 325 sau Chúa Eusebius đã trình bày các kết quả tra cứu liên hệ đến bốn Phúc Âm trong quyển Ecclesiastical History nổi tiếng của mình. Ông viết về sứ đồ Giăng như sau: “Phúc Âm của ông được mọi hội thánh trên đất đều phải công nhận đích thực là của Giăng”. Trong cùng chương nầy ông khẳng định: “Đối với các tác phẩm của Giăng, không những sách Phúc Âm cùng các thư tín đã được chấp nhận mà không có vấn đề bàn cải nào hôm nay cũng như ngày xưa”. Thiessen tuyên bố là “Bằng chứng đời đời về niên hiệu và quyền tác giả thuộc về vị sứ đồ thì Phúc Âm thứ tư cũng chính xác như bất cứ sách nào trong Tân ước”.
Nhân chứng chính yếu về địa vị tác giả của Phúc Âm nầy là Irenaeus. Trong tác phẩm Against Heresies được viết vào năm 185 sau Chúa, ông nêu đích danh sứ đồ Giăng là tác giả của sách Phúc Âm nầy. ông khẳng định “Sau đó (sau khi các Phúc Âm cộng quan được viết ra), Giăng môn đệ của Chúa cũng là người đã dựa lên ngực của Ngài đã biên soạn Phúc Âm trong thời gian định cư ở Ê-phê-sô thuộc Áchâu”. Bằng chứng nầy liên quan đến địa vị tác giả của Giăng được lập đi lập lại nhiều lần , với các thông tin bổ sung cho rằng Giăng tiếp tục sống ở Tiểu Á hoặc Ê-phê-sô cho đến thời Trajan (98-117). Irenaeus đã viết ra tác phẩm chống lại tà giáo trong khi làm Giám mục ở Thành Lyons tại xứ Ga-li-lê. Khi còn trẻ ông sống ở Tiểu Á, nơi đó theo lời ông kể lại ông biết Polycarp là Giám mục thành Sy-miệc-nơ là một môn đệ của sứ đồ GiGa 14:1-31. Trong một lá thư gởi cho Florinus, một người bạn lúc thiếu thời, Irenaeus nhắc lại sự thân thuộc ngày trước với Polycarp và những ký ức xưa kia về những giây phút chuyện trò với Giăng và những người khác đã thấy Chúa. Irenaeus quả quyết rằng ông có thể nhắc lại những lời dạy dỗ của Polycarp mà ông đã nghe lúc còn trẻ rõ ràng hơn các sự kiện trong những năm gần đây. Trong thư gởi cho Florinus là người sắp chấm dứt quan hệ với hội thánh và ủng hộ Trí Huệ Giáo, Irenaeus cho rằng bạn của ông chấp nhận các sự kiện mà ông kể lại là chân thật. Plummer xác định là trong quyển Against Heresies, Irenaeus không cho rằng Phúc Âm thứ tư là công trình của Thánh Giăng; ông xem nó như một sự kiện đã được mọi người nhận biết”. Polycarp tuận đạo vào năm 155 sau Chúa là lúc ông tám mươi sáu tuổi. Thời đại các sứ đồ chỉ cách Iraneus một thế hệ. Irenaeus cũng liên kết với Pothinus, người tiền nhiệm của mình ở thành Lyons biết được các truyền thuyết của hội thánh đầu tiên ở Gaul. Ông là người đã cao tuổi vào lúc tuận đạo.
Lịch sử và địa vị của Irenaeus giúp cho lời chứng của ông có nhiều tác dụng. Ông là người chứng kiến sự tuận đạo của các bạn hữu Cơ Đốc khiến ông quan tâm đến việc khám phá các giá trị pháp lý của các tài liệu Phúc Âm, bởi vì chúng đã củng cố niềm tin của những người tận hiến đời sống mình. Vì ông có được mối giao tiếp gần gũi với hội thánh La Mã cùng với các hội thánh khác. Irenaeus đã khẳng định đầy xác tín quyền tác giả của Phúc Âm nầy là Giăng, nếu các hội thánh phủ nhận điều nầy thì đây là điều rất khó tin. Hendriksen xác nhận “vì ông đi du lịch nhiều và quen biết với các phần lớn các hội thánh trong thời của mình, điều mà Irenaues nói về địa vị của tác giả của Phúc Âm thứ tư phải được xem là rất có ý nghĩa.”
Sự tin tưởng vào các lời chứng của Irenaues được củng cố nhờ các lời ủng hộ mạnh mẽ từ các văn sĩ đương thời cũng như sau nầy. Theo Philus ở An-ti-ốt (năm 180) trích dẫn GiGa 1:1 và cho câu Kinh Thánh nầy là của sứ đồ Giăng 18. Tertullian (150-222) đặc biệt gán Phúc Âm nầy là của sứ đồ Giăng 19. Eusebius cho thấy rằng Clement ở Alexandria (155-216) tường trình trong tác phẩm Hypotyposes là “truyền thuyết của các trưởng lão đầu tiên đặt Phúc Âm nầy vào vị trí cuối cùng trong bốn Phúc Âm. Clement cho biết thêm là vì bản chất của các Phúc Âm khác kết hợp với sự hối thúc của bè bạn và sự soi sáng của Thánh Kinh thì Giăng đã trước tác một Phúc Âm thuộc linh”. Origen (185-254) Học trò của Clement cho biết trong bản chú giải của ông về Phúc Âm thứ tư cho rằng tác giả của nó là Giăng “người đã dựa vào ngực của Chúa Jesus.”
Bằng chứng nầy xác nhận rằng Phúc Âm thứ tư được các hội thánh chính thống chấp nhận đây là công trình của sứ đồ Giăng đầu thế kỷ thứ hai. mặc dù Giăng không nêu tên rõ ràng mình là tác giả của Phúc Âm trước năm 180 sau Chúa, vị trí ấy được chấp nhận đây là quan điểm của thời đầu tiên. Westcott đã xác nhận một cách thích đáng như sau: “Văn học thần học Cơ Đốc thực tế bắt đầu với Irenaeus, Clement ở Alexandria và Tertullian, các văn sĩ nầy xử dụng bốn Phúc Âm đầy đủ và có tính cách quyết định như bất cứ văn sĩ hiện đại nào…Quan trọng nhất là Eusebius đã có rất nhiều công trình bị thất lạc, tuyên bố với niềm xác tín rằng Phúc Âm thứ tư là công trình của sứ đồ Giăng”.
Các văn sĩ thời các Giáo phụ không trích dẫn từng câu một và nhận diện các nguồn đặc biệt nào. Nhưng đến đầu thế kỷ thứ hai đã có các bằng chứng hiển nhiên là Phúc Âm thứ tư được chấp nhận như là một tác phẩm có thẩm quyền. Dường như có nhiều ám chỉ xác định về điều nầy trong các tác phẩm của Justin Martyr (100-165) Polycarp (69-155) và Ignatius (tuận đạo vào năm 116). Khi Tatian biên soạn quyển Diatessaron có thể được biên soạn theo Hi văn vào năm 160 sau Chúa, ông xem Phúc Âm thứ tư có thẩm quyền như ba Phúc Âm kia. Iverack vạch rõ rằng Tatian “là học trò của Justin Martyr và chỉ có sự kiện nầy mới cho rằng đây là bản ký sự của các sứ đồ mà Justin đã thường xuyên trích dẫn những điều mà sau đó học trò của ông đã dùng để biên soạn bản Diatessron”. Các học giả không đồng ý với nhau về việc có bằng chứng nào thỏa đáng cho biết Phúc Âm nầy được xử dụng trước năm 150 sau Chúa hay không. Sau khi tái xem xét một cách thấu đáo về các bằng chứng, Braun kết luận rằng có một bằng chứng đủ để cho rằng Phúc Âm nầy được các giới chính thống ở Ai cập, La Mã, Sy-ri và Tiểu Á chấp nhận ngay từ những năm đầu của thế kỷ thứ hai.
Morris cũng đưa ra lời kết luận là bằng chứng cho thấy Marcion một người bội đạo đến La Mã vào khoảng 110 sau Chúa chấp nhận quyền tác giả của Phúc Âm thứ tư là Giăng, những cũng cho rằng những điều ông viết có phần không đúng. Lời chú giải được xem là có sớm nhất cho rằng Phúc Âm thứ tư do Ptolemaeus biên soạn (150 sau Chúa) một môn đệ của trường phái Trí Huệ của Valentinus, trong đó ông nhắc đến “Giăng là môn đồ của Chúa” để hậu thuẫn quan điểm của mình. Irenaeus làm sáng tỏ vấn đề nầy và cho rằng những người bội đạo Valentinus xử dụng Phúc Âm Giăng mà họ cho là có thẩm quyền. Heracleon, một người chú giải của sách Giăng theo phong trào Trí Huệ Giáo rất nổi tiếng giữa thế kỷ thứ hai trích 1:18 và gán cho đây là lời của môn đồ Giăng chứ không phải của Giăng Báp-tít. Basilides, một giáo sự Trí Huệ Giáo ở Alexadria trong thời trị vì của Hadrian (117-138 sau Chúa) trích 1:9 từng chữ. “Phúc Âm của Thoma” mới khám phá gần đây do một người Trí Huệ Giáo soạn lại gần gũi với bản đồng quan hơn là sách Giăng nhưng lại cho biết là có quen thuộc với Phúc Âm thứ tư. Sự việc nầy cho ta biết Thôma như “hai đứa bé sinh đôi” (11:16; 20:24; 21:2), sự đồng nhất nầy chỉ được tìm thấy trong Phúc Âm thứ tư. Chỉ có Phúc Âm nầy tường trình các biến cố cá nhân liên quan đến Thôma. Phúc Âm Thôma được định niên hiệu vào khoảng 140-150 sau Chúa. Bernard nhận xét là “sự chấp nhận Phúc Âm thứ tư của nhiều nhà Trí huệ giáo cũng như Công Giáo khiến người ta phỏng đoán rằng Phúc Âm nầy được công khai hóa như một tác phẩm có thẩm quyền một thời gian trước khi có các cuộc tranh luận dấy lên giữa các Cơ Đốc nhân bội đạo và các Cơ Đốc nhân chính thống”. Điều nầy đã kéo Phúc Âm nầy về đầu thế kỷ thứ hai. Vì phái Trí huệ giáo tự do trích dịch Phúc Âm thứ tư nên các thành viên của hội thánh chính rất lưỡng lự trong khi xử dụng Phúc Âm nầy.
Bản chỉ thảo mới khám phá gần đây nêu lên các bằng chứng chắc chắn là Phúc Âm Giăng được xử dụng tại Ai Cập vào đầu thế kỷ thứ hai. Thư bản Tân ước phân mảnh được xem là cổ nhất, bản chỉ thảo 52 được biết là bản chỉ thảo Rylands được định niên hạn theo nền tảng cổ tự học khoảng giữa năm 125 và 150 sau Chúa, cũng có thể vào các năm đầu. Một mảnh nhỏ của bản cổ sao sách Giăng chỉ có một phần sách Giăng là 18:31, 37-38 nhưng bằng chứng có tính cách quyết định là Phúc Âm được xử dụng ở Ai Cập vào đầu thế kỷ thứ hai. Bản chỉ thảo Egerton 2 được định niên hiệu trước năm 150 sau Chúa lưu giữ một phần Phúc Âm thứ kinh lệ thuộc vào Phúc Âm thứ tư. 30 Sự khám phá nầy xác nhận là Phúc Âm thứ tư hiện hữu và được chấp nhận như một tác phẩm có thẩm quyền vào đầu thế kỷ thứ hai. Cần phải có một thời gian nào đó để Phúc Âm nầy được lan truyền đến Ai Cập. Bản chỉ thảo đưa ra bằng chứng hậu thuẫn cho quan điểm truyền thống là Phúc Âm được sứ đồ Giăng biên soạn vào nhữngnăm cuối thế kỷ thứ nhất.
Nhưng các đối thủ chống lại quan niệm theo truyền thuyết cho rằng bằng chứng bên ngoài đã vô hiệu hóa quan điểm cho rằng Phúc Âm thứ tư được viết bởi Giăng con của Xê-bê-đê. Sự tấn công nầy được ghi lại rất dài dòng.
Người ta cũng cho rằng bằng chứng về sự tử đạo của Gia-cơ và Giăng con Xê-bê-đê khiến cho quan điểm theo truyền thống không đứng vững được. Trong sách sử của Philip ở Side (430 sau Chúa) có lời tường trình như sau: “Trong quyển sách thứ hai Papias nói rằng Giăng là nhà Thần đạo và Gia-cơ em ông đã bị người Do Thái giết chết”. Một lời khẳng định tương tự như vậy xuất hiện trong phần sử ký của George the Sinner (thế kỷ thứ 9) *. Lời bộc bạch nầy của Papias không phải là một sự mô phỏng chính xác về điều ông đã nhận xét. Vào thời Papias, thành ngữ “nhà thần học” chưa được áp dụng cho Giăng, Gia-cơ, cũng không bị “người Do Thái giết chết” vì theo sách Cong Cv 12:2 cho biết ông bị hành quyết theo lệnh của Hê-rốt Agrippa I. Không một văn sĩ nào biết chính xác như một sử gia. Trong khi chấp nhận sự sai trật nầy, Maffatt khẳng định “chắc chắn tác phẩm của Papias chứa đựng nhiều lời liên quan đến hai con trai của Xê-bê-đê”.
Cả Irenaeus lẫn Eusebius là những người biết rõ tác phẩm của Papias đều không chấp nhận quan điểm cho rằng Giăng đã chịu tử đạo. Sự kiện nầy dẫn Barrett đến chỗ đưa ra lời nhận xét sau: “Nếu họ đọc được điều mà Phi-líp và George trình bày thì họ phải giữ kín theo ý hướng của họ. Thực ra, chúng ta phải chọn giữa sự xác thực của Irenaeus và Eusebius hoặc mặt khác phải chọn sự khôn ngoan và chính xác của Philip và George. Đây là sự so sánh mà các văn sĩ xưa kia tín nhiệm.
Lời công bố cho rằng Giăng đã chịu tử đạo hình như xuất xứ từ lời tiên tri của Chúa Jesus về hai người con của Xê-bê-đê là họ sẽ uống chén của Ngài (Mac Mc 10:39). Moffatt vẫn giữ lập trường của mình là trừ phi chúng ta không chấp nhận lời của Chúa Jesus được ứng nghiệm”, chúng ta phải chấp nhận rằng Chúa tiên đoán cái chết tử đạo của hai con người nầy và điều nầy đã xảy ra khi sách Mác được xuất bản” Nhưng một lời kết như vậy không có lý do chính đáng. Những lời của Chúa Jesus không buộc họ phải chịu tử đạo về phương diện vật lý. Lu-ca đã tường trình sự tuận đạo của Gia-cơ (Cong Cv 12:2). Nhưng hình như ông không biết gì về sự tuận đạo của Giăng. GaGl 2:9 cho ta biết chắc rằng Giăng đã không tuận đạo lúc còn sống. Sự im lặng của toàn thể Tân ước về sự tử đạo của Giăng, cũng như truyền thuyết bất biến cho rằng Giăng đã quan đời tại Ê-phê-sô vì quá lớn tuổi, nêu lên một sự khó khăn nghiêm trọng với bất cứ lời tuyên bố nào cho rằng Giăng đã bị tử đạo lúc còn trẻ. Lời của Chúa Jesus nhắc đến Gia-cơ và Giăng không có gì khác hơn là lời tiên đoán rằng họ phải chịu nhiều đau khổ. Theo Hi văn phổ thông chữ “tuận đạo” cũng có nghĩa là “một chứng nhân” và chắc chắn những kinh nghiệm của Giăng đã chịu bách hại ứng nghiệm lời tiên tri của Chúa Jesus là ông phải “uống chén”
Nhiều nổ lực xác định sự tử đạo của Giăng từ việc xem xét lại các cuốn lịch của hội thánh cổ. Quyển bách khoa sử người tử đạo của Sy-ri vào năm 411 sau Chúa cử hành lễ truy niệm Giăng và Gia-cơ vào ngày 27 tháng mười hai và gọi họ là “các sứ đồ tại Giê-ru-sa-lem”. Điều nầy đưa ra giả thuyết Giê-ru-sa-lem là nơi họ chịu tử đạo. Nhưng quyển Bách khoa sử thánh tử đạo của Carthage trong cùng niên đại ấy cho biết “Thánh Giăng Báp-tít và Gia-cơ là sứ đồ bị Hê-rốt giết” . Điều nầy là trường hợp lầm lẫn vì Giăng Báp-tít cũng được cử hành lễ truy niệm vào ngày 24 tháng 6. Những quyển Bách Khoa Thánh Tử Đạo nầy khó có thể đứng riêng như là các lời chứng độc lập. Quyển Bách Khoa Thánh Tử Đạo cử hành lễ tưởng niệm hai anh em trong cùng một ngày không đưa ra bằng chứng xác đáng nào chứng minh rằng Giăng đã tử đạo tại Giê-ru-sa-lem. Do ảnh hưởng lời tiên tri của Chúa Jesus về hai anh em, nên việc liệt kê Giăng thuộc vào hàng những người tử đạo đối với một số sứ đồ thì cao quý hơn là cái chết bình thường. Trong khi từ chối quan điểm theo truyền thuyết, Kiimmel chấp nhận lời công bố về sự tuận đạo của Giăng “không thể khẳng định một cách cương quyết chống lại trước tác của Giăng bởi Giăng, con trai của Xê-bê-đê”
Những sự đối kháng khác chống lại quan điểm theo truyền thống được rút ra từ sự im lặng của Ignatius. Torng thư gởi cho người Ê-phê-sô (116 sau Chúa) Ignatius đề cập đến Phao-lô và mối liên hệ của ông với người Ê-phê-sô nhưng lại không đề cập đến Giăng. Lá thư được viết ra đang khi Ignatius đang bị dẫn đến La Mã để chịu tử đạo và như Harrison đã nhận xét “một người sắp chịu tử đạo tự nhiên sẽ quan tâm đến Phao-lô người chịu chết vì đức tin hơn là một người chết cái chết bình thường”. Nhưng việc tranh luận về sự im lặng nầy là tạm thời và chỉ có tác dụng khi tác gaỉ trình bày cho chúng ta điểm đang bàn đến. Để minh họa, Guthrie cho chúng ta biết về sự kiện đáng lưu ý nầy là “Thê-ô-phi-lơ ở An-ti-ốt đã không đề cập đến tên của các tác giả Phúc Âm ngoại trừ Giăng, cũng không đề cập đến ngay cả tên của Đấng Christ”, như thế sự kiện nầy Thê-ô-phi-lơ không thể nào không biết nhưng vì một lý do nào đó ông đã không đề cập đến. Bernard lưu ý có ít nhất hai mươi câu trong Phúc Âm thứ tư có sự đối xứng với tác phẩm của Ignatius. Ông nhận xét là đều nầy không minh chứng “bất cứ nghĩa vụ văn học nào đối với Phúc Âm thứ tư, mặc dầu điều nầy có khả năng. Rất có thể Ignatius đã đọc tác phẩm nổi tiếng nầy để được Hội thánh Ê-phê-sô đưa ra với sự phê chuẩn một phần tư thế kỷ trước khi ông viềt thư cho các Cơ Đốc nhân nơi ấy”.
Những người chống đối quan điểm theo truyền thống tức là gán ghép Phúc Âm nầy cho sứ đồ Giăng ở Ê-phê-sô, họ đã xác định là vấn đề nầy đã được dựa vào một sự nhận diện sai lầm. Người ta cho rằng Irenaeus đã lầm lẫn khi khẳng định rằng bản thân Polycarp đã biết sứ đồ Giăng. Điều nầy có nghĩa là không có một lời nào cho biết mối quan hệ gần gũi với sứ đồ Giăng trong các bức thư còn lại của Polycarp, cũng không đề cập gì đến sự tuận đạo của Giăng cả. Người ta cũng đưa ra lời kết là sự hồi tưởng trước kia của Irenaeus đã có sự lẫn lộn giữa sứ đồ Giăng với một nhà lãnh đạo có ảnh hưởng ở Ê-phê-sô được biết là Giăng “vị trưởng lão” mà Polycarp biết rõ. Sự hậu thuẫn cho người tên là Giăng thứ hai nầy được tìm thấy trong những lời tường thuật của Papias như sau:

Tôi sẽ không do dự kèm theo lời cắt nghĩa của tôi là bất cứ điều gì tôi đã học tập cẩn thận nơi các trưởng lão và cũng ghi nhớ kỹ càng để giữ tính trung thực của lẽ thật. Vì tôi không như người khác thỏa lòng với những người nói nhiều nhưng với những ai dạy dỗ lẽ thật; không phải với người rao giảng các điều răn lạ, nhưng với những ai đưa ra các mạng lệnh của Chúa hầu củng cố đức tin, bắt nguồn từ chính lẽ thật. Nếu sau đó có ai nhân danh các trưởng lão đến, tôi sẽ chất vấn người ấy về lời của các Trưởng lão, Anhrê hoặc Phi-e-rơ đã nói điều gì (eipen) hoặc điều gì đã được Phi-líp, hoặc Thôma, hoặc Gia-cơ, hoặc Giăng, hoặc Ma-thi-ơ hoặc các môn đồ khác của Chúa nói; những gì Aristion và trưởng lão Giăng, các môn đệ của Chúa nói (legousin). Vì tôi không nghĩ rằng những gì rút ra từ sách vở có lợi cho tôi bằng những lời sống và bền vững.

Eusebius đã đưa ra những lời bình phẩm sau đây về những lời của Papias:

Khi quan sát thấy tên của Giăng được nêu lên hai lần ở đây là điều rất có giá trị. Lần đầu ông đã nêu danh của Giăng liên kết với Phi-e-rơ, Gia-cơ và Ma-thi-ơ cũng như các sứ đồ khác của Chúa có ý nghĩa rõ ràng, họ là những nhà truyền đạo; nhưng một Giăng khác được nhắc đến sau một thời gian và được xếp vào những người khác ngoài số các sứ đồ và đặt Aristion trước tên Giăng và gọi rất rõ ông là một trưởng lão. Điều nầy cho thấy rằng có hai người ở Áchâu mang cùng một tên là đúng và cho đến nay có hai ngôi mộ ở Ê-phê-sô, bia nào cũng khắc tên Giăng.

Dĩ nhiên lời giải thích mà Eusebius rút ra từ lời trích dẫn của Papias là do vấn đề thần học thúc đẩy. Quan điểm cho rằng có hai người tên Giăng ở Ê-phê-sô đã cung cấp cho ông một dịp tiện đáng mừng để bỏ đi địa vị tác sách Khải thị là của một sứ đồ vì ông thật không thích quan niệm mà Papias đề xướng. Ông đã tìm thấy sự phê chuẩn quan niệm nầy theo ý kiến của Dionysius ở Alexandria cho rằng sách Khải thị và Phúc Âm Giăng có hai tác giả khác nhau.
Phải thừa nhận rằng Papias diễn đạt cách nghèo nàn và lời ký thuật của ông đã đưa ra hai cách giải thích khác nhau. Lời giải thích được Eusebius chấp nhận cho rằng Papias đề cập đến hai người khác nhau cùng mang tên là Giăng; quan điểm khác là cả hai lời ám chỉ trên được ứng dụng cho sứ đồ Giăng. Vấn đề hôm nay vẫn còn đang trong vòng tranh luận và các ý kiến trong các học giả có sự dị biệt lớn.
Eusebius chấp nhận địa vị tác giả của Phúc Âm thứ tư là một sứ đồ nhưng bác bỏ quyền tác giả sách Khải Huyền do một sứ đồ. Những lời bình phẩm tiêu cực hiện đại đồng ý với Eusebius khi nhấn mạnh đến hai người khác nhau nhưng lại đảo ngược vị trí, họ cho rằng địa vị tác giả sách Khải Huyền là sứ đồ Giăng nhưng cho rằng Trưởng lão Giăng đã viết ra Phúc Âm Giăng.
Dường như Eusebius có sự thành kiến trong lời giải thích về Papias khi ông nói rằng Papias gọi Giăng thứ hai là “một Trưởng lão” (không xác định) Papias gọi là “Trưởng lão” và điều nầy có một ý nghĩa khác. Ông cũng bỏ qua sự kiện Giăng được đề cập đến trong mệnh đề thứ hai giống với mệnh đề thứ nhất được gọi là một trong “các trưởng lão ” và một trong “các môn đệ của Chúa”. Từ ngữ “các môn đồ của Chúa” dường như có nghĩa là những môn đệ riêng của Chúa Jesus. Trong khi đó Ariston chưa bao giờ được đề cập đến trong Tân ước có thể ông là một người theo Chúa Jesus còn sống cho đến cuối thế kỷ thứ nhất.
Papias đã đề cập đến hai nguồn thông tin cụ thể. Nguồn thứ nhất góp nhặt từ các môn đệ của các sứ đồ đã chết; nguồn kia là thông tin ông nhận được từ Ariston và từ Giăng. Eusebius không để ý đến sự thay đổi thì quá khứ (eipin) ra thì hiện tại (legousin). Chú thích của Papias về giá trị của “những lời sống và bền vững” có nhiều ý nghĩa hơn nếu nguồn thứ hai là thông tin dựa từ các môn đệ riêng của Chúa Jesus. Lời dẫn chứng của ông từ “quyển sách” ám chỉ ông quen với các văn phẩm ít ra là của Ma-thi-ơ và Mác vì cớ lúc ông đã đưa ra lời bình về địa vị tác giả của họ.
Theo lời giải thích phù hợp với Eusebius, Papias đã nhận được các thông tin từ các môn đồ của sứ đồ Giăng, chứ không trực tiếp từ sứ đồ Giăng, như vậy chuỗi thông tin của Papias có ba nguồn liên kết. Như vậy sự bình phẩm của Eusebius dẫn ông đến chỗ nghi ngờ lời chứng của Irenaeus cho của Giăng”. Để xác định sự hiện hữu của hai người tên Giăng ở Ê-phê-sô, Eusebius kết luận là Giăng thứ hai mà Papias đề cập đến không phải là sứ đồ Giăng. Nhưng Farrar vạch rõ:

Trong phần sử ký của mình, ông đã tự lý giải đến chỗ tin rằng Papias chỉ là học trò của “VịTrưởng lão”; nhưng ông có được toàn bộ các tác phẩm của Papias trong tay khi ông viết quyển Chronicon, trong đó ông tuyên bố không chút lưỡng lự là Papias là học trò của người sứ đồ “Trưởng lão Giăng” là sáng tác của những lời bình phẩm sau nầy của Eusebius.

Irenaeus cũng biết mọi văn phẩm của Papias nhưng lại không đọc nhiều như Eusebius theo như tác phẩm sử ký của ông. Eusebius không thừa nhận có bất cứ thông tin nào về “Trưởng lão tên Giăng” ở Ê-phê-sô; ông chỉ công nhận khuynh hướng thần học của mình hầu thông qua sự phỏng đoán của Dionysius ở Alexandria là phải có hai người cùng tên là Giăng. Sự việc có hai ngôi mộ ở Ê-phê-sô không minh chứng sự hiện hữu của hai Giăng khác nhau; có lẽ chúng bày tỏ các lời công bố muốn giành phần thắng về mình về nơi chôn cất thi hài của sứ đồ Giăng. Sự phân biệt giữa sứ đồ Giăng và Giăng Trưởng lão chỉ dựa trên điều mà Eusebius đã trích từ văn phẩm của Papias và lời giải thích của ông ta về điều nầy. Sự kiện hai người tên Giăng ở Ê-phê-sô thường được các nhà bình luận hiện đại chấp nhận. Có nhiều chương viết về vấn đề “Giăng là Trưởng lão” còn trong vòng bí ẩn nầy”. Dường như Eusebius là người đầu tiên khám phá ra sự hiện hữu của Giăng nầy. Zahn đưa ra lời xác tín của mình như sau: “Trưởng lão Giăng” là một sản phẩm của Eusebius trong sự bình giải thiếu kém của ông”. D.Moody đánh giá bằng chứng về sự phân biệt hai Giăng nầy với lời nhận xét là “nó đang bám víu vào bờ vực thành kiến mà Origen và Eusebius tạo ra để chống lại thuyết thiên hi niên”. Eusebius chấp nhận địa vị tác giả Phúc Âm là Giăng, điểm khác nhau mà ông khám phá được chỉ có thể được xử dụng để chống lại quan điểm truyền thuyết bằng cách đảo ngược các quan niệm của nình liên quan đến địa vị tác giả của Phúc Âm và sách Khải Huyền.
Guithrie nhận xét rằng ngay cả Trưởng lão Giăng hiện hữu được chấp nhận theo bằng chứng mơ hồ của Papias thì “cũng không có lý do nào để tin rằng ông có thể viết ra Phúc Âm thứ tư được”. Chắc chắn là Papias không có ý nói rằng Trưởng lão Giăng sở hữu một khả năng tinh thông văn học cần thiết để biên soạn Phúc Âm độc nhất vô nhị nầy. Điểm duy nhất tán thành “học thuyết sai lạc” nầy là ông sản xuất ra các tên có mối liên kết truyền thống với Phúc Âm nầy.
Những người đối kháng quan điểm truyền thuyết nầy cho rằng nhiều cá nhân và các nhóm trong hội thánh đầu tiên loại bỏ Phúc Âm thứ tư. Sự bác bỏ của Marcion là do quan điểm thần học. Ông đã chối từ Phúc Âm nầy vì nó chứa đựng các giáo lý làm cho ông khó chịu không phải vì ông có sự nghi ngờ về địa vị tác giả của Phúc Âm nầy. Irenaeus cho biết troong thời của ông có nhiều người công khai bác bỏ “Phúc Âm Giăng trong đó Chúa hứa rằng Ngài sẽ sai Đấng yên ủi đến”. Hiển nhiên những chống đối Phúc Âm thứ tư là những người chống phong trào Montanus đã phản ứng rất gay gắt chống lại tà thuyết Montanus và sự nhấn mạnh đến các ân tứ mới của Thánh Linh.
Phe nhóm bội đạo (170 sau Chúa) từ chối sách Phúc Âm Giăng mà Epiphanius ở Salamis (315-403) sau đó gọi là Alogi, điều nầy cho thấy rằng các thành viên của phe nhóm nầy không có lời dạy của Logos cũng như không có lý trí. Phe nhóm nầy có liên quan đến những người mà Irenaeus đề cập đến hay không là điều chưa chắc chắn.
Sự chối bỏ Phúc Âm thứ tư trong các thế kỷ đầu tiên của các nhóm bội đạo trong Hội thánh là vấn đề không quan trọng lắm. Nổ lực của họ trong việc bất tín Phúc Âm thứ tư đã minh chứng sự vô hiệu quả của nó rồi và bất cứ sự lôi kéo nào hướng về các nổ lực vô ích trong sự bất tín quan điểm truyền thống nầy có thể được xem như là hư vô.
Địa vị tác giả của Phúc Âm thứ tư do một sứ đồ được chấp nhận cách phổ cập trong các hội thánh Cơ Đốc từ đầu thế kỷ thứ ba cho đến thế kỷ thứ mười chín.
2. BẰNG CHỨNG BÊN TRONG
Lời trình bày thông thái bằng chứng bên trong của B.F.Westcott lần đầu tiên xuất bản năm 1880 như một phần của “Lời chú giải của người phát ngôn” vẫn còn là sự diễn tả rõ nét cổ điển về các bằng chứng rút ra từ chính Phúc Âm. Westcott cho rằng Phúc Âm chứa đựng các bằng cớ trực tiếp cũng như gián tiếp liên quan đến địa vị tác giả. Ông kết luận là cả hai bằng cớ trực tiếp cũng như gián tiếp trên hậu thuẫn mạnh mẽ lời chứng bên ngoài về nguồn gốc thuộc về các sứ đồ của nó.
Sự trình bày của Westcott về bằng chứng gián tiếp gồm các vấn đề sau: 1) Tác giả là một người Do Thái; 2) Tác giả là một người Do Thái ở xứ Palestine; 3) Tác giả là một người chứng kiến tận mắt những gì ông mô tả; 4) Tác giả là một sứ đồ; 5) Tác giả là sứ đồ Giăng. Ông ủng hộ từng mắc xích trong dây chuyền nầy với sự trình bày đầy đủ về bằng chứng được tìm thấy trong Phúc Âm. Ông xác nhận điểm cuối cùng qua câu nói “Môn đồ được Chúa Jesus yêu”, như đã được xác nhận qua hình ảnh trong các Phúc Âm cộng quan.
Westcott tìm thấy bằng chứng trực tiếp trong chính Phúc Âm là GiGa 1:4; 19:35; 21:24 như đã được xác nhận. Đại danh từ “chúng tôi” trong 1: 14; “Chúng ta đã ngắm xem sự vinh hiển của Ngài” là một sự dẫn chứng trực tiếp liên hệ đến tác giả. Trong khi chữ “chúng tôi” không phải chỉ giới hạn trong các sứ đồ, chắc chắn là không thể nào loại trừ họ, vì điểm chính của câu nầy là “sự Nhập Thể có tính cách lịch sử và cái nhìn của Lời nhục hóa cũng mang tính lịch sử”. Sự xử dụng ngôi thứ nhất của tác giả buộc chính ông phải là một nhân chứng tận mắt chức vụ của Đấng Christ”
Westcott đã nêu lên 19:35 kế đó “kẻ đã thấy thì làm chứng về việc đó, lời chứng của người là thật và người vẫn biết mình nói thật vậy”, một lời khẳng định nằm trong dấu ngoặc. Điều nầy xác định sứ đồ Giăng là tác giả của sách nầy. Westcott vạch cho chúng ta cách minh bạch là ông đã xử dụng thì hiện tại hoàn thành “kẻ đã thấy thì làm chứng về việc đó”, chứ không dùng thì chưa hoàn thành, cho nên chúng ta không thể nào nghi ngờ được và những lời nầy theo văn mạch của nó xác định rằng chứng nhân nầy vẫn còn sống khi bản ký thuật nầy được ghi chép lại”. Westcott ghi rằng “ông biết” (ekeinos oiden) có nghĩa là tác giả nhắc đến một nhân chứng nào đó hoặc cũng có thể ông nhắc đến chính kinh nghiệm thật của mình, bây giờ ông ghi chép lại để giáo huấn độc giả của mình” Những ai chống lại quan điểm truyền thống liên quan đến quyền tác giả là Ekeinos, “người ấy” có nghĩa là tác giả muốn ám chỉ đến một phần tử thứ ba. Westcott phản đối sự kiện nầy bằng cách vạch ra các gương mẫu từ các tác giả cổ điển cũng như cách sử dụng đại danh từ nầy của Giăng (1:18; 5:39; 9:37) hầu xác nhận rằng một phát ngôn nhân có thể xử dụng đại từ nầy để ám chỉ chính mình. Cách xử dụng từ nầy phản ánh thái độ riêng tư của Giăng. Sau khi xác định sự hiện diện của ông vào lúc Chúa bị đóng đinh như là môn đồ được Chúa Jesus yêu (19:26-27), bây giờ ông xử dụng nó để “tách mình ra như một nhân chứng có một vị trí gần gũi như một trước giả”. Trong thái độ nầy tác giả của Phúc Âm “đứng bên ngoài và xem chính mình (ekeinos) bị giây phút đáng ghi nhớ ấy tác động qua sự kiện mà ông tường trình lại để tạo cho người khác một đức tin sẵn sàng (pisteuete) là đức tin đã tạo nên trong tâm hồn ông. Nhận xét có được qua điều nầy hoàn toàn tương hợp với sự đồng nhất của một nhân chứng và cũng là tác giả”. Sự kiện tác giả tự đồng nhất mình như là môn đồ “mà Chúa Jesus yêu” (19:26) cũng được tìm thấy trong 13:23; 20:2; 21:7, 20)* có thể được xem thấy trong vị trí có được đặc quyền của Phi-e-rơ, Gia-cơ, và Giăng như bản đồng quan tiết lộ, và có thể hiểu rằng đây là sự đồng nhất rất khiêm hạ của Giăng. Westcott cho rằng 21:1-23. mặc dù theo bản chất nó là phần phụ lục của Phúc Âm đã được chính Giăng ký thuật lại và cũng là một phần của Phúc Âm. Nhưng theo ông, câu 24 “ấy chính là môn đồ làm chứng về những việc này và đã chép lấy; chúng ta biết lời chứng của người là thật”. Đây là lời xác quyết của cộng đồng Cơ Đốc nơi mà Phúc Âm được viết ra. Sự kiện này khẳng định rằng nhân chứng này đang hiện diện ở giữa họ và cá nhân ông đã “viết ra những điều này”. Westcott kết luận: “Phúc Âm thứ tư được viết bởi một nhân chứng tận mắt và lời tuyên bố này được những người phổ biến tác phẩm này chứng thực”.
Các học giả bảo thủ thấy rằng sự phân tích của Westcott về bằng chứng bên trong là thỏa đáng và có sức thuyết phục. Nhưng các học giả tự do ngày nay đồng ý với dây chuyền bằng chứng của Westcott, cũng đã ngần ngại kết luận của ông khi cho rằng tác giả là sứ đồ Giăng. Họ thường không đồng ý là nhân chứng ấy cũng là tác giả của Phúc Âm nhưng cho rằng có sự cung cấp của nhân chứng ấy. Morris nhận xét như sau: “Westcott không quá lầm lẫn khi nối kết hai sự kiện này. Dường như không ai có thể xử lý đến một cách đầy đủ những lời bàn rộng lớn ấy của ông ta. Nhưng các học giả ngày nay đánh giá bằng chứng này khác hơn”
Những phản đối khác với quan điểm truyền thống cho biết sứ đồ Giăng là tác giả đã được đưa ra dựa trên căn bản của chính Phúc Âm.
Người ta vẫn cho rằng Cơ Đốc luận trong Phúc Âm thứ tư rất sâu nên “không thể nào một môn đệ bình thường nào có thể hòa lẫn hình ảnh thực của Chúa Jesus trong quan niệm của một bản thể thiên thượng”. Hendriksen vặn lại: “Đây là một sự khẳng định táo bạo khi không có bằng chứng nào cả”. Ông nêu lên câu hỏi đối lập này: “Cơ Đốc luận của Phao-lô có điều nào thấp kém hơn không?” và ông đưa ra CoCl 2:19; Phi Pl 2:6; RoRm 9:5. Ông cũng lưu ý đến Mat Mt 11:27-28 thể hiện một phần Cơ Đốc luận chính là bản chất Cơ Đốc luận của Giăng. Không có một sự dị biệt nhiều giữa Đấng Christ sang Phúc Âm thứ tư và Đấng Christ trong Phúc Âm đồng quan.
Hunter nêu lên lời dẫn chứng có ý phản đối là “có thể vì lý do tâm lý sứ đồ Giăng tự gọi mình là “môn đồ mà Chúa Jesus yêu”. Người ta khẳng định rằng tước hiệu này bày tỏ tính tự tôn của ông. Nếu tước hiệu này có ý khẳng định rằng Chúa Jesus bày tỏ tình yêu có phần ưu đãi hơn đối với tác giả, phải thừa nhận rằng điều này mắc phải một khó khăn. Các Phúc Âm đồng quan bày tỏ rằng Phi-e-rơ, Gia-cơ và Giăng đã thực sự đứng vào vị trí khắng khít và có đặc quyền với Chúa Jesus (LuLc 8:51; Mac Mc 9:2; 14:33). Và vị trí môn đồ này ở vào bữa ăn tối cuối cùng cho thấy minh bạch sự khắng khít của ông với Chúa Jesus (GiGa 13:23). Cũng như sự kiện ủy thác mẹ của Chúa Jesus cho môn đồ này săn sóc (19:26-27). Westcott nhận xét rất đúng là “những lời này diễn tả sự nhận biết sốt sắng và biết ơn về những gì đã nhận được và không có sự phỏng đoán về cách phân biệt với những người khác. Đấng Christ yêu thương mọi người (xiii.1,34, xv, 9); Thánh Giăng cảm xúc và thừa nhận rằng Đấng Christ thương yêu ông và bày tỏ tình yêu ấy theo cung cách này”. Tước hiệu này hoàn toàn phù hợp với quan điểm truyền thống cho rằng điều này là cách diễn tả khiêm như của tác giả về sự biết ơn của mình trước tình yêu mà Chúa Jesus đã ban cho ông, tình thương yêu ấy không chỉ dành riêng cho ông mà thôi. Quan điểm này có được sự hậu thuẫn qua sự kiện là tên của Gia-cơ và Giăng hoàn toàn không được nhắc đến trong Phúc Âm này, trái ngược với các Phúc Âm đồng quan, dù chỉ được đề cập đến một lần duy nhất là “các con của Xê-bê-đê” (21:2). Tuy nhiên, tác giả cũng rất cẩn thận nêu tên của các môn đệ được ký thuật trong câu chuyện (1:40, 44 6:71; 11:16; 14:22).
Trong Phúc Âm này, Giăng Báp-tít luôn luôn được gọi một cách đơn giản là Giăng không chút dè dặt. Tác giả của các Phúc Âm đồng quan cảm thấy cần phải phân biệt giữa Giăng Báp-tít và sứ đồ Giăng. Tuy nhiên, vì môn đồ Giăng đã viết Phúc Âm này nên ông không cần phải phân biệt rõ hai người tên Giăng. Thật không hiểu sao lại có một văn sĩ không thấy sự tương phản giữa hai con người này. Guthrie đã vạch rõ ràng rằng các văn sĩ thời các giáo phụ chấp nhận không chút nghi vấn tước hiệu “môn đồ được Chúa yêu” chính là sứ đồ Giăng.
Việc nhận dạng đã nêu ra gần đây về môn đồ Chúa yêu này được mọi người công nhận. Một gợi ý khác cho rằng môn đồ được Chúa yêu này là Giăng Mác. Nhưng giả thuyết lạ thường này gặp phải rất nhiều khó khăn nghiêm trọng. Giả thuyết này buộc Mác phải hiện diện tại buổi tiệc thánh nhưng các Phúc Âm cộng quan cho rằng chỉ có mười hai môn đồ hiện diện. Vậy thì ai là người viết Phúc Âm thứ hai?. Harrison lưu ý rằng: “Niềm tin vào truyền thống đã bị giả thuyết mới này làm cho chao đảo”. Người trai trẻ giàu có được tiến cử vào vinh dự này vì Mac Mc 10:20 cho biết rằng Chúa Jesus yêu thương anh ta. Nhưng không có bằng chứng nào cho rằng anh ta trở nên một Cơ Đốc nhân hoặc có một mối giao kết gần gũi nào với Chúa Jesus. Cũng có những đề nghị khác có khả năng là đúng cho rằng môn đồ được Chúa yêu này là La-xa-rơ vì các chị của ông gán cho ông một tước hiệu “kẻ Chúa yêu” (GiGa 11:3). Nhưng quan điểm này cũng buộc La-xa-rơ phải có mặt vào lúc dự lễ tiệc thánh là điều không có được trong các Phúc Âm cộng quan. Tất cả những lời đề nghị trên khó có thể hòa hợp được với các sự kiện liên quan đến môn đồ được Chúa yêu này hơn là quan điểm truyền thống cho rằng chính ông là sứ đồ Giăng.
Một quan điểm khác do Loisy đưa ra là môn đồ được Chúa yêu này có tính chất tượng trưng không có trong lịch sử và phải xem như một loại tín hữu lý tưởng. Quan điểm này đã làm cho những nguồn tham khảo sử học về môn đồ này trở nên vô nghĩa. Guithrie nhận định một cách sâu sắc là “Theo nguyên tắc bình phẩm chính xác, nếu một hình ảnh được minh chứng là thuộc về lịch sử thì không thể nào cho rằng đây là biểu tượng có ý nghĩa nào đó lệ thuộc vào người giải thích”
Khi chối từ quan điểm truyền thống về địa vị tác giả Scott đã nhấn mạnh rằng Phúc Âm này không phải là công trình của Giăng, một người Do Thái ở Ga-li-lê vì cớ đặc chất Hy Lạp trong các khái niệm thần học của bản văn. Ông xem Phúc Âm này như một biểu hiện đặc biệt của nền Cơ Đốc giáo Hy Lạp được hun đúc và hình thành do lòng sốt sắng và suy nghĩ của một người Hy Lạp. Ông cảm nhận rằng Giăng là một cột trụ của nền Cơ Đốc Do Thái (GaGl 2:9). Trong một vài năm cuối cùng của đời ông không làm sao thay đổi hoàn toàn được quan điểm của mình” mà quan điểm truyền thống yêu cầu. Nhưng chúng ta có thể trả lời qua câu giải đáp của Richardson như sau:
“Để cho rằng một ngư phủ Ga-li-lê không thể nào viết ra một quyển sách như vậy không giải thích thỏa đáng đây là loại sách nào. Sự khẳng định được biện minh nếu chúng ta đồng ý (thực ra chúng ta đang đứng về phía không nhất trí) rằng đây là tác phẩm của một thiên tài triết học đầy dẫy những lý luận của Plato và Stoic là những người nổ lực loại bỏ lớp vỏ Do Thái giáo ra khỏi Phúc Âm này hầu đem nó đến chỗ được “những người theo “tà giáo cấp cao hơn” trong thế giới Hy Lạp chấp nhận”
Những khám phá kể từ thời Scott đưa ra lời tuyên bố của mình (1932) hoàn toàn bác bỏ lập luận của ông ta. Sanders vạch rõ ràng các cuộn bản thảo ở Biển chết chứng minh rằng “hiện nay không cần phải trở lại Palestine hay trở về thế kỷ đầu tiên để tìm ra bối cảnh từ đó các tư tưởng mang đặc điểm của Giăng tỏ lộ. Phúc Âm Giăng không còn được xem như một tài liệu Hi văn đơn giản và thuần khiết”. Ngày nay, người ta thấy rõ rằng quan điểm thần học của Phúc Âm thứ tư dấy lên từ bầu không khí tôn giáo và đạo đức ở Palestine vào thế kỷ đầu tiên. Về tư tưởng và từ vựng, Phúc Âm này có tính chất cơ bản của một người Palestine. Bối cảnh Aram trong Phúc Âm thứ tư ngày nay được mọi người sẵn sàng tiếp nhận. Marshall trình bày như sau: “Có các dấu hiệu cho thấy Giăng đã sử dụng các thành ngữ Aram, dĩ nhiên ngôn ngữ Aram là tiếng mẹ đẻ của Chúa Jesus… Tất cả những ghi nhận này cho thấy bối cảnh ngôn ngữ của Giăng là tiếng Aram, mặc dầu lý luận cho rằng nguyên thủy Phúc Âm được viết bằng ngôn ngữ Aram chưa sáng tỏ lắm”
Sự công nhận này hoàn toàn phù hợp với quan điểm truyền thống cho là Phúc Âm này do một môn đệ của Chúa Jesus ghi lại.
Những người chống đối địa vị tác giả là do một sứ đồ vẫn cho rằng chân dung Đấng Mê-si trong Chúa Jesus không phù hợp với bảng Phúc Âm cộng quan. Phúc Âm đồng quan chỉ cho ta hiểu cách tiệm tiến chức vụ Đấng Mê-si trong Chúa Jesus, trong lúc đó Phúc Âm thứ tư mạnh dạn tuyên bố điều này ngay đầu sách. Sự mâu thuẫn này không thể hiện đầy đủ trong các sự kiện naỳ. Phúc Âm thứ tư cho rằng chức vụ Mê-si của Chúa Jesus được các môn đệ nhận biết một cách công khai từ lúc ban đầu (GiGa 1:19-51) và các Phúc Âm cộng quan cho thấy rằng Ngài được nhận biết trước qua Giăng Báp-tít (Mac Mc 1:7-8) và qua các quỷ (1:24, 34 3:11). Sự kiện Phi-e-rơ thừa nhận chức vụ Mê-si của Chúa Jesus ở Sê-sa-rê-Phi-líp (8:29; Mat Mt 16:16-20; LuLc 8:20) không minh chứng rằng các môn đồ biết trước Ngài là Đấng Mê-si. Trong sự soi sáng của Phúc Âm thứ tư thì đây là sự phán đoán lâu dài được quần chúng và các nhà lãnh đạo Do Thái khai triển đối với việc nhận diện Đấng Mê-si khiến cho Chúa Jesus buộc phải rút ra một sự xưng nhận vững chắc từ các môn đệ của Ngài. Phúc Âm thứ tư cho thấy các môn đệ lần đầu tiên tiếp xúc với Ngài đã xưng nhận Ngài là Đấng Mê-si, chúng ta cũng thấy rất minh bạch rằng quan niệm về Đấng Mê-si của họ được khai triển thêm trong sự cam kết của họ với Chúa Jesus. Câu Kinh Thánh ở GiGa 2:11 có một ý nghĩa hết sức quan trọng, đó là “môn đồ bèn tin Ngài”. Phép lạ được đề cập đến trong chương 2:11 giúp họ có được một quan niệm mở rộng hơn về tư cách Mê-si của Chúa. Cũng vậy, sự thừa nhận của Phi-e-rơ ở chương 6:68 cho thấy Chúa Jesus đã làm cho họ mất đi hy vọng rằng Ngài sẽ cai trị như một vị vua của dân Do Thái và đem họ đến chổ nhận thức Đấng Mê-si thực sự. Sự thừa nhận của các môn đồ trong 16:30 cho thấy một sự tiến triển lớn hơn trong sự hiểu biết của họ về bản chất của Ngài. Lời của Chúa Jesus trong 16:12-13 làm sáng tỏ thêm sự hiểu biết đầy đủ nhất của các môn đệ về thân vị và công tác của Đấng Christ trong khi chờ đợi ngày Lễ Ngũ Tuần. Cho nên không thể nào cho rằng sự tự tiết lộ về Đấng Mê-si được tìm thấy trong Phúc Âm thứ tư mâu thuẫn với sự tiết lộ tiệm tiến về sự nhận diện Đấng Mê-si được trình bày trong Phúc Âm cộng quan.
Sự phản đối mãnh liệt nhất về nguồn gốc thuộc về các sứ đồ của Phúc Âm thứ tư dựa vào sự khác biệt lón giữa bài giảng của Chúa Jesus trong Phúc Âm thứ tư và các Phúc Âm cộng quan. Vì thế moody Smith khẳng định: “Nếu Chúa Jesus thực sự phát ngôn như Ngài đã bày tỏ trong các tuyến khai triển khác nhau trong các câu chuyện của Phúc Âm cộng quan, tôi thấy không thể nào tin rằng Ngài cũng phát ngôn như Đấng Christ trong sách Giăng”. Điều này đã tạo nên một sự phỏng đoán khác là các bài giảng trong Phúc Âm thứ tư là sáng tác của một văn sĩ sau này. Nhưng ai tuyên bố rằng các bài giảng này do một văn sĩ sáng tác phải trả lời câu hỏi là: Văn sĩ nào có khả năng sáng tác đến mức diệu kỳ, vĩ đại và có những tác động thực tế không chút sai sót như vậy? Nét đặc trưng của các bài giảng trong Phúc Âm thứ tư rất rõ ràng. Nhưng nét đặc trưng này không cho là các sứ đồ ghi chép lại nếu nó xuyên tạc, bóp méo Đấng Christ trong các Phúc Âm cộng quan. Chúng ta không thể cho rằng Phúc Âm thứ tư thực sự truyền đạt một sự bóp méo như vậy. R.L.LightBoot nhận định: Hội thánh chưa bao giờ nhận biết bất cứ sự bất tương đồng cơ bản nào về chân dung của Chúa giữa Phúc Âm này và các Phúc Âm đồng quan. Câu hỏi này đã được giới Cơ Đốc giải quyết xong từ các thế kỷ đầu tiên”
Sự dị biệt này có thể được giải thích vì lý do là nó được viết ra cho các độc giả khác nhau. Israel Abrahams, một sinh viên văn chương Rabi khẳng định là “các văn sĩ Do Thái đã trích dẩn mọi điều phi thường nhất để càng có sức tranh luận về tính cách xác thực của các bài giảng trong Phúc Âm thứ tư đặc biệt liên quan đến các bối cảnh từ đó được ký thuật lại”. Cũng có thể các sự dị biệt này xuất phát từ sự diễn giải của Giăng về các lời giáo huấn của Chúa Jesus trong sự sáng mà ông đã suy gẫm sau đó, nhưng phải cẩn thận với lời gợi ý này. Phúc Âm thứ tư chứa đựng nhiều thành ngữ tương tự cả hình thức lẫn nội dung so với các Phúc Âm đồng quan. Sự kiện Chúa Jesus trong các Phúc Âm đồng quan phát ngôn theo bút pháp nêu ra trong Phúc Âm thứ tư được minh chứng qua hai đoạn Kinh Thánh ở Mat Mt 11:25-27 và LuLc 10:21-22. Morris nhắc chúng ta nhớ rằng “trong lịch sử Chúa Jesus đã chứng minh một động tác vĩ đại” và rất có thể “Ngài là Đấng làm người mẫu cho cả hai Phúc Âm, do đó các Phúc Âm cộng quan mô tả Ngài trong một khía cạnh này và Phúc Âm Giăng cho biết khía cạnh khác”. Ông cũng đề nghị là chúng ta không có khả năng “đặt hai hình ảnh này chung với nhau một cách thỏa đáng và điều này không có ý nghĩa nào khác hơn là chúng ta không đủ sức hiểu rõ một Đấng Christ bao hàm như vậy”.
Kết luận chúng ta có được là nổ lực bình phẩm để bác bỏ quan điểm truyền thống về nguồn gốc tác giả dựa trên căn bản các bằng chứng bên trong đã bị thất bại.
3. KẾT LUẬN
Cả bằng chứng bên ngoài lẫn bằng chứng bên trong đều liên kết chặt chẽ với Giăng, con của Xê-bê-đê với nguồn gốc của Phúc Âm thứ tư. Archbishop Temple tuyên bố rằng: “Tôi thấy mình bị kết án khi chấp nhận bất cứ luận lý nào về nguồn gốc của Phúc Âm này không có sự kết nối khắng khít với Giăng con của Xê-bê-đê”. Chúng tôi đồng ý với lời quả quyết này này nhưng vẫn còn ba quan điểm chưa giải quyết liên quan đến nguồn gốc tác giả thật sự của nó. Thứ nhất, có thể Giăng tự biên soạn hoặc với sự giúp đỡ của một người thư ký. Thứ hai, có thể một môn đệ của Giăng biên soạn bằng cách sử dụng các bản ký thuật của Giăng hoặc các truyền thuyết xác thực liên quan đến những lời dạy của Giăng. Quan điểm thứ ba là Phúc Âm này là sản phẩm của “trường phái” Giăng, trường phái này ở miền Nam Palestine chịu trách nhiệm khai triển thần học của Giăng. Do đó các thành viên của trường phái này đưa ra các văn phẩm của Giăng.
Những lời gợi ý thứ hai và thứ ba là những quan điểm dung hòa. Lời đề nghị thứ ba là ý kiến phỏng đoán. Vì thế có một số bằng chứng quyết định có thể củng cố hay chống lại quan điểm này. Quan điểm này loại trừ bằng chứng vững chắc bên ngoài và không có giá trị gì trong việc giải quyết địa vị tác giả của Phúc Âm này. Quan điểm thứ hai được các học giả tương đối bảo thủ chấp nhận, nằm ở vị trí trung gian giữa quan điểm truyền thống và quan điểm tự do chối bỏ địa vị tác giả thuộc về một sứ đồ. Chúng tôi đồng ý với Harrison là “các sự kiện trong trường hợp này buộc phải có biện pháp nhượng bộ là điều đáng nghi ngờ”. Quan điểm này không chấp nhận bằng chứng bên ngoài có một giá trị nào và không có một bằng chứng bên trong đòi hỏi sự nhượng bộ này. Lời công bố ở GiGa 19:35 ủng hộ quan điểm này xuất xứ từ một nhân chứng hơn là một người viết lại. Nhưng đây là lời giải thích không cần thiết. Nội dung của nó không ám chỉ rằng đây là lời chứng gián tiếp.
Quan điểm truyền thống cho rằng Phúc Âm này do sứ đồ Giăng biên soạn được cả bằng chứng bên trong lẫn bên ngoài xác minh. R.H.LlighitFoot nhận xét rằng: “Quan điểm truyền thống này vẫn còn được ủng hộ và chưa từng bị bác bỏ” Sanders trình bày sự vững chắc của nó như sau: “Một người còn trẻ vào thời điểm Chúa Jesus bị đóng đinh có thể công bố Phúc Âm trong những năm chín mươi khi mình ông được truyền thống xác nhận là một người lớn tuổi, cũng có thể là người sống sót sau cùng trong vòng những người đã thấy Chúa”. Mọi chứng cớ bên ngoài và bên trong kết hợp đã làm sáng tỏ quan điểm này. Kistewmaker đưa ra lời kết rất tốt như sau: “Nhờ khảo cổ học và sự khám phá các tài liệu gần đây cho nên quan điểm truyền thống không thể nào bị thải hồi như điều đã thực hiện trong quá khứ. Quan điểm này bao hàm các phẩm chất có giá trị của riêng nó” 87. Qua phán quyết này, chúng tôi hoàn toàn thỏa lòng.
TÁC GIẢ CỦA PHÚC ÂM THỨ TƯ
Gia-cơ và Giăng là “hai con của Xê-bê-đê” (Mat Mt 26:37; Mac Mc 10:35), quê quán ở Ga-li-lê. Trước khi trở nên môn đồ của Chúa Jesus, họ theo nghề nghiệp của cha là các ngư phủ trên biển Ga-li-lê (1:19-20). Mẹ của họ tên là Sa-lô-mê (15:40 với Mat Mt 27:61). Theo GiGa 19:25, so sánh với Mat Mt 27:56; 27:61 và Mac Mc 15:40, 47 người ta đồng ý rằng Sa-lô-mê là chị của Ma-ri, mẹ của Chúa Jesus. Mối liên hệ này rất hòa hợp với cáci nhìn qua các Phúc Âm về mối quan hệ gần gũi của Gia đình này với Chúa Jesus. Dường như đây là một gia đình giàu có vì cớ “những người làm thuê” (1:20) và Sa-lô-mê là một trong những người đàn bà đi theo Chúa Jesus và dùng của cải mình mà phục vụ Ngài (LuLc 8:3 so với Mat Mt 27:55-56 Mac Mc 15:40-41). Mối liên kết tích cực của bà với Chúa Jesus trong hành trình của Ngài ở Ga-li-lê có lẽ theo sau sự qua đời của chồng bà; Xê-bê-đê không được đề cập đến trong các Phúc Âm sau khi Chúa Jesus kêu gọi hai con trai của ông trở nên môn đệ của Ngài (7:20).
Câu chuyện mở đầu trong Phúc Âm Giăng cho thấy một cách minh bạch rằng Giăng là một trong nhóm người Ga-li-lê đến nghe Giăng Báp-tít giảng dạy và trở nên môn đệ của ông. Khi gặp Chúa Jesus, họ đã trở nên các môn đệ đầu tiên của Ngài (GiGa 1:19-51) và trong một thời gian ngắn họ lưu ngụ với Ngài với địa vị là các môn đồ (1:12; 3:22; 4:2). Sau khi đã kết hiệp với Chúa Jesus, Giăng và các môn đệ khác trở về với nghề nghiệp cũ của mình. Khi bắt đầu chức vụ lớn lao tại Ga-li-lê, Chúa Jesus kêu gọi Giăng và Anh của ông bước vào chức vụ môn đệ trọn thì giờ. (Mat Mt 4:21-22; Mac Mc 1:19-20; LuLc 5:7-11). Sau đó, Giăng được lựa chọn vào nhóm mười hai sứ đồ (Mac Mc 3:13-19; LuLc 6:12-16). Tên trong danh sách mười hai sứ đồ thể hiện trong ba nhóm và mỗi nhóm bốn người; Giăng luôn luôn được liệt kê trong nhóm bốn người đầu tiên (Mat Mt 10:2-4; Mac Mc 3:16-19; LuLc 6:14-16; Cong Cv 1:13-14). Trong chức vụ của Chúa Jesus có ba trường hợp Giăng, Phi-e-rơ và Gia-cơ nhận được đặc ân gần gũi (Mac Mc 5:37; 9:2; 14:33). Ông và Phi-e-rơ được Chúa sai đi để chuẩn bị cho Lễ Vượt Qua (LuLc 22:8). Trong suốt bữa ăn tối và lúc thành lập Tiệc Thánh, ông được ngồi gần Chúa Jesus khiến ông có thể dựa vào ngực của Ngài (GiGa 13:23). Sau khi Chúa Jesus bị bắt, Giăng đã theo Ngài vào trong sân của Thầy tế lễ thượng phẩm. Sự quen thân với người đầy tớ giữ cửa giúp ông có thể dẫn Phi-e-rơ vào (18:15-18). Trong lúc Chúa chịu đóng đinh ông ở gần bên thập tự và Chúa Jesus đã giao mẹ Ngài cho ông chăm sóc (19:26-27). Trong buổi sáng phục sinh ông và Phi-e-rơ chạy đến ngôi mộ trống và buổi chiều hôm ấy ông là một trong nhóm đã gặp gỡ Chúa Phục sinh (20:2-10, 19-23). Ông là một trong bảy người gặp Chúa xuất hiện tại biển Ga-li-lê (21:20. Chúa Jesus gọi Gia-cơ và Giăng là Boanèrges, tức là “Các con trai của sấm sét” (Mac Mc 3:17) có lẽ vì tính khí nồng nhiệt và bốc đồng qua phản ứng giận dữ của họ khi có một làng Sa-ma-ri từ chối không tiếp Chúa Jesus (LuLc 9:54). Sự nhiệt tâm bất trị của ông khiến ông quở trách một người kia nhơn danh Chúa Jesus mà đuổi quỷ (9:49). Tham vọng ích kỷ của hai anh em dẫn họ đến chỗ nài xin Chúa Jesus cho mình được bước vào vị trí quan trọng trong vương quốc hầu đến (Mac Mc 10:35-40). Sự kiện Giăng được mọi người nhận biết là vị sứ đồ yêu thương làm chứng mạnh mẽ rằng quyền năng biến đổi của Chúa Jesus trên đời sống của ông. Dòng thác lũ man dại trong bản chất bốc đồng của ông đã bị đặt dưới quyền kiểm soát, nhưng các văn phẩm của Giăng đang khi phô bày sự ngọt dịu của tình yêu cũng không mất đi thái độ quyết liệt đối với tội lỗi.
Trong các chương đầu của sách Công vụ, có ba trường hợp khác nhau đề cập đến Giăng và ông luôn luôn liên kết với Phi-e-rơ: Sự chữa lành người què ở cửa Đẹp (Cong Cv 3:1) Sự dạn dĩ của họ trước Công Hội; chức vụ của họ đối với những người Tân tòng do Phi-líp dẫn dắt (8:14-17). Khi Phao-lô và Ba-na-ba trở lại Giê-ru-sa-lem sau hành trình lần thứ nhất, Giăng được xem là một trong các “cột trụ” của hội thánh Giê-ru-sa-lem (15:6; GaGl 2:9). Người ta không biết Giăng cư trú tại Giê-ru-sa-lem bao lâu.
Theo truyền thuyết đáng tin cậy thì Giăng đã lưu lại Ê-phê-sô trong những năm cuối cùng của cuộc đời mình. Ông tiếp tục sống ở đó cho đến cuối thế kỷ đầu tiên, đây là một thời gian dài sau khi các môn đồ khác qua đi. Điều này phù hợp với quan điểm ôn hòa liên quan đến quyền tác giả của Giăng đối với các thư tín và sách Khải Huyền. “Ông đã sống một đời sống hữu dụng thầm lặng dù lớn tuổi nhưng vẫn sanh bông trái. Bông trái ấy rất phong phú, chín chắn không một chút nào thiếu hụt, đó là Phúc Âm thứ tư”
MỤC TIÊU VÀ ĐỘC GIẢ CỦA PHÚC ÂM THỨ TƯ
Những vấn đề liên quan đến mục tiêu và các độc giả của Phúc Âm thứ tư liên hệ rất mật thiết và có thể được xem là một.
Đây là Phúc Âm duy nhất chứa đựng một lời diễn đạt chính xác và rõ ràng mục tiêu của tác giả. Để có thể hiểu thấu đáo một văn phẩm nào cần phải không ngoan xem xét nó trong ánh sáng của mục tiêu mà tác giả đã công bố. “Vì vậy, Chúa Jesus đã làm nhiều dấu lạ khác trước mặt môn đồ mà không chép trong sách này, “nhưng các điều này đã chép hầu các ngươi tin rằng Chúa Jesus là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời và nhơn sự tin thì được sự sống trong Danh Ngài” (GiGa 20:30-31). Cấu trúc và nội dung của Phúc Âm này hòa hợp với mục đích mà tác giả tuyên bố.
Tác giả đã có ý định lựa chọn cách sử dụng tài liệu của ông. Trong tất cả các tư liệu mà ông có sẵn, ông chỉ sử dụng điều phù hợp nhất đáp ứng cho mục tiêu của mình. Qua lời nhận xét kết thúc ở 21:25, chúng ta thấy ông có rất nhiều tư liệu. Sự tham khảo “sách này” ám chỉ là ông biết nhiều sách khác đề cập đến các tư liệu này, lời gợi ý dể hiểu nhất cho rằng ông có ý nói đến các Phúc Âm cộng quan.
Chủ đề trọng tậm của sách là Thân vị và Công tác của Chúa Jesus. Mục tiêu hai phần của tác giả trong việc trình bày câu chuyện của mình được nối kết với đức tin của độc giả. “Hầu cho các ngươi tin rằng Chúa Jesus là Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời” (20:31) gắn liền với sự thuyết phục các độc giả, phần giáo lý cốt lõi là đức tin trong họ “Nhơn đức tin mà được sống trong Danh Ngài”, trình bày kinh nghiệm thuộc linh mà đọc giả có được. Cả hai điều này rất cần yếu cho việc trình bày cặn kẽ đức tin Cơ Đốc. Ông đang viết một Phúc Âm, chứ không chỉ nêu lên tiểu sử của Chúa Jesus.
Theo nguyên văn, có một câu hỏi được đặt ra là “hầu cho các ngươi tin” ở thì hiện tại (hina pisteuète) hoặc ở quá khứ (hina pisteusète) *. Theo thì hiện tại thì mục đích của Giăng là khuyến khích và xác nhận đức tin hiện hữu trong những người tin trong thời kỳ các tiên tri giả đang tấn công dữ dội. Nhưng cách dùng thì quá khứ có nghĩa là tác phẩm được gởi đến cho những người vô tín và được sử dụng như một công cụ giảng Tin Lành. Thì hiện tại thích hợp hơn, nhưng theo lịch sử và kinh nghiệm thì Phúc Âm này có hiệu quả trong cả hai phương diện.
* Nhưng người biên tập các vấn đề bình phẩm đã không nhất trí với nhau. Westcott, Hort và Nestle dùng thì hiện tại. Souter và bản văn của Thánh Kinh Hội xuất bản lần đầu thì dùng thì quá khứ. Bản xuất bản lần thứ ba thì đặt chữ này trong dấu ngoặc kép để xác định sự thiếu rõ ràng của bản văn. Bản Textus Reclptus cũng dùng thì quá khứ.
Giăng đã biên soạn tác phẩm này để kiến lập và xác định thực tế lịch sử liên quan đến bản chất của con người “Jesus”. Trong khi giữ chặt nhân tánh của Chúa Jesus trước mặt đọc giả thì mục đích của ông cũng muốn phô bày Ngài không phải chỉ là một con người bình thường, nhưng theo lẽ thật, Ngài là “Đấng Christ, Con của Đức Chúa Trời”. Bản ký thuật có tính cách sử học về Chúa Jesus có ý giải thích bản chất thật của Ngài. Ông mô tả Chúa Jesus là “Đấng Christ”, Đấng Mê-si là sự ứng nghiệm các hứa ngôn trong Cựu ước về một Đấng sẽ đến ///. Phúc Âm Giăng nhất mạnh đến việc Chúa Jesus là Đấng Mê-si trong cả sách từ đầu đến cuối (1:19-51) như đã thấy trong ngày tiến vào thành Giê-ru-sa-lem (12:12-19), sự thảo luận với Phi-lát (18:33-37) và sự từ chối thay đổi những dòng chữ trên thập tự (19:19-22). Đây là Phúc Âm duy nhất cho biết quần chúng thúc ép Chúa Jesus làm vua. Ngài đã chối từ (6:14-15), chắc hẳn là vì quan niệm không đầy đủ về địa vị làm vua của Ngài. Điều này nhấn mạnh đến sự nhận diện Chúa Jesus là Đấng Mê-si xác nhận rằng những lời hứa trong Cựu ước đã thực sự ứng nghiệm và niềm hy vọng của người Do Thái đều ở trong Ngài. Phúc Âm này nhấn mạnh đến tính chất độc đáo vô nhị của Chúa Jesus như là “con của Đức Chúa Trời” hơn các Phúc Âm đồng quan. Sự mặc khải liên quan đến bản chất thiên thượng của Ngài được biểu hiện trong phần dẫn nhập (1:1-18) được minh chứng nhiều lần qua các dấu lạ của Chúa Jesus hầu gợi ý cho mọi người chú ý đến quyền năng thiên thượng của Ngài và tìm thấy các biểu hiện nổi bật trong các bài giảng của Ngài. Lời công bố về thần tánh của Ngài đặc biệt đã khuấy động sự giận cuồng của các nhà lãnh đạo Do Thái (so sánh 5:16-18; 8:57-59; 10:30-33; 19:7) và khiến họ kết án Ngài là một người lộng ngôn. Phúc Âm này liên tục tiết lộ sự thách thức bằng cách đặt vấn đề với các thính giả về thân vị và các sứ điệp của Ngài. Là “Con của Đức Chúa Trời” Ngài thật là Đấng “nắm giữ số phận của nhân loại” 89. Phúc Âm dành phần lớn ký thuật của mình để trình bày sự chết và sự sống lại của Chúa Jesus. Nó nhấn mạnh đến phạm vi phổ thông trong công tác cứu chuộc của Ngài (3:16-17; 6:40). Bản chất đơn nhất của Ngài là Con của Đức Chúa Trời đưa ra sự kiến hiệu phổ quát đối với công tác chuộc tội của Ngài.
Bằng chứng vững chắc liên quan đến chức vụ làm Đấng Mê-si của Chúa Jesus và thần tánh của Ngài trong Phúc Âm này hướng đến một mục đích sâu hơn “hầu nhơn đức tin mà được sự sống trong Danh Ngài”. Mục tiêu tối hậu của Giăng cho các độc giả của mình là giúp họ kinh nghiệm sự sống đời đời nhờ đức tin trong Đấng đã phác họa. Đức tin trong Ngài là điều kiện tiên quyết. Qua từng dòng từng trang của Phúc Âm, Giăng đã bày tỏ kết quả của đức tin và sự vô tín trong mối quan hệ với Ngài. Người ta có thể phó mình cho Đấng Christ nhờ đức tin và bởi đó bước vào sự sống hoặc không muốn phó thác mình và vẫn cứ ở trong sự tối tăm và tình trạng lạc mất” 90. Do đó, kết cuộc Phúc Âm này có một sứ điệp cho toàn thể nhân loại và dành cho từng cá nhân là “Tôi phải làm gì?”
Câu nói cho biết mục đích của Giăng không loại bỏ các tiêu điểm phụ khác đã được đề ra. Các mục tiêu này được đánh giá theo sự soi sáng của phần nội dung và mục tiêu mà chính Giăng đã trình bày.
Một lời gợi ý khác là Giăng đã bổ túc cho các Phúc Âm cộng quan. Điều này được Clement ở Alexandria gợi ý trong lời công bố của ông như sau: “Cuối cùng Giăng đã nhận thấy rằng các sự kiện bên ngoài đã đầy đủ trong Phúc Âm (bản cộng quan) ông đã sáng tác một Phúc Âm thuộc linh do sự hà hơi của Thánh Linh cùng sự giục giã của các bạn hữu” . Các Phúc Âm khác đã giới thiệu sự kiện bên ngoài, Giăng đã cung cấp một bối cảnh thuộc linh sâu đậm hơn cho các sự kiện đó. Chính Eusebius đã đề bạt tư tưởng là Giăng đã cung cấp một bản ký thuật về các hoạt động của Chúa Jesus trước khi Giăng Báp-tít bị bỏ vào ngục. Cả hai lời khẳng định trên cho thấy Giăng đã ký thuật bản văn của mình sau các Phúc Âm đồng quan và cũng cho thấy ông đã đọc các tác phẩm của họ, hoặc ít nhất quen thuộc với nội dung của Chúa. Nhưng các học giả hiện đại không đồng ý với mức độ này tức là Giăng đã sử dụng các Phúc Âm cộng quan để biên soạn Phúc Âm này. Tất cả các quan điểm đều được sắp xếp từ vị trí cho rằng Giăng đã hoàn toàn độc lập với các bản cộng quan đến chỗ cho rằng ông rút tỉa tài liệu từ ba sách Phúc Âm kia. Như chúng ta đã thấy Giăng đã quen thuộc với nội dung của các Phúc Âm cộng quan nhưng vì là một nhân chứng tận mắt ông đã không lệ thuộc vào các tư liệu này để ghi chép lại. Chúng ta đồng ý với quan điểm của Guithrie như sau: “Nếu bằng cớ chứng minh sự lệ thuộc vào các Phúc Âm cộng quan không đầy đủ thì có những ghi nhận cho thấy rằng các độc giả của ông quá quen thuộc với nội dung của các Phúc Âm kia. Chỉ có giả thuyết này mới cho ta hiểu được một cách sáng tỏ sự lựa chọn các tài liệu của ông”. Hendriksen lưu ý đến một vài đoạn trong sách Giăng “dường như ông tiên đoán rằng các độc giả đã đọc bảng cộng quan” và trích 3:24 11:2; và 18:13 làm ví dụ.
Điều này không ám chỉ rằng Giăng xem bảng cộng quan là không đầy đủ hay nhắm đến việc điều chỉnh chúng. Một số lớn các giáo huấn mới mà ông đã giới thiệu cho thấy Phúc Âm này có các khía cạnh thuộc linh nổi bật qua bước đi của hội thánh Cơ Đốc đã trải qua nhiều kinh nghiệm hơn. Tuy nhiên, trong những lời của Richardson thì “những lời này không có nghĩa là Thánh Giăng có sự sút kém hơn về phương diện lịch sử so với các nhà truyền đạo tác giả của các Phúc Âm cộng quan vì mọi tác phẩm lịch sử đều liên quan đến sự giải thích các sự kiện”. Hiển nhiên là Phúc Âm thứ tư bổ sung cho các Phúc Âm đồng quan nhưng chức năng bổ sung này là một kết quả tự nhiên của việc chọn lựa các tư liệu để đạt đến mục tiêu đã đề ra.
Có những người gợi ý rằng Phúc Âm này là một phần bút chiến chống lại những người Do Thái vô tín. Sự kiện cho rằng Phúc Âm này chứa đựng nhiều sự tấn công sắc bén chống lại sự vô tín của “những người Do Thái” liên quan đến sự nhận diện chức vụ Mê-si của Chúa Jesus là điều rất minh bạch (5:16-18, 37-41 7:1, 19 8:22-24, 37-59 10:31-39 19:7). Nhưng thái độ đối kháng này cũng được phát họa trong các Phúc Âm khác. Vì mục đích đã đề ra nhắm đến việc phô bày Chúa Jesus là Đấng Mê-si mà dân tộc Do Thái đang mong đợi, Phúc Âm của ông ký thuật lại phản ứng thù hằn của người Do Thái với lời tuyên bố của Chúa Jesus. Phúc Âm trình bày những sự tranh luận giữa Chúa Jesus và các nhà lãnh đạo Do Thái nhưng cũng có thể những lời tranh luận giữa Chúa Jesus và các nhà lãnh đạo Do Thái nhưng cũng có thể những lời tranh luận này được bảo tồn theo một phương cách như vậy để đáp ứng nhu cầu của hội thánh trong sự giải đáp những nghi vấn tương tự trong những ngày Giăng còn sống. Không có một sự bảo đảm nào trong việc tuyên bố rằng cuộc luận chiến chống lại người Do Thái này là một mục tiêu chính của Phúc Âm.
Có người cho rằng một mục tiêu khác là điều chỉnh sự sùng bái nhiệt tình của Giăng Báp-tít 98. Cong Cv 19:1-7 cho biết có một phong trào của Giăng Báp-tít ở Ê-phê-sô trong những ngày Phao-lô đi ra. Nhưng chương này đưa ra bằng chứng rất nhỏ nói lên quan điểm cho rằng Giăng đã viết lời quở trách các bè phái của Giăng Báp-tít. Lời công bố trong Phúc Âm này cho thấy sự sút kém của Giăng Báp-tít đối với Chúa Jesus dấy lên một cách rất tự nhiên, từ mục tiêu của Giăng khi mô tả lại bản chất độc nhất vô nhị của Chúa Jesus là “Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời” tuyệt đối với hơn Giăng Báp-tít. Nếu một phong trào của Giăng Báp-tít như vậy gây tang tóc trong hội thánh trong thời của Giăng thì mục tiêu đã nêu ra sẽ tự nhiên phản ứng chống lại phong trào này. Chắc hẳn nó không phải là mục tiêu chính của Phúc Âm này.
Nhiều người cho rằng Giăng đã viết Phúc Âm của mình với mục đích chiến đấu với Trí Huệ Giáo. Vào lúc ấy, những giáo huấn sai trật đã được truyền bá buộc phải nhận điều gì đó để trở nên Cơ Đốc nhân. Một truyền thuyết khá bền vững và có rất sớm cho rằng Giăng đã viết những lời này để bác bẻ lại những lỗi lầm của Cerinthus, một Giáo sư phái Trí Huệ Giáo sống đồng thời với Giăng ở Ê-phê-sô cuối thế kỷ thứ nhất. Irenaeus nhận định rằng đây là mục đích của Phúc Âm thứ tư. Trong lời nói đầu của quyển Commentary on Matthew, Jerome đã cho biết Giăng đã biên soạn Phúc Âm này vào lúc hạt giống của tà giáo đang sinh sôi nảy nở (tôi ám chỉ đến Cerinthus, Ebien và những người còn lại cho rằng Đấng Christ đã không đến trong xác thịt mà Giăng đã gọi họ là Anti Christ trong thư tín của mình). Theo ánh sáng trong thư Giăng thứ nhất và nhì rất có thể Giăng đã tranh đấu với sự dạy dỗ sai lạc đó là thuyết Hiện hình, thuyết này chối bỏ sự nhập thể của Đấng Christ, họ quả quyết rằng Chúa Jesus chỉ hiện ra để có được một thân thể của con người. Nhưng lời tuyên bố cho rằng Phúc Âm này được viết ra để luận chiến với Trí Huệ Giáo hoặc Hiện Hình Thuyết không phải là điều rõ ràng như nhiều người tưởng. Giăng nhận biết chắc chắn sự nguy hiểm của Trí Huệ Giáo khi ông viết lại Phúc Âm này và những lời này là một công cụ hữu dụng trong việc chiến đấu với những lời dậy dỗ sai lạc lúc ấy. Nhưng nếu đây là lý do để biên soạn thì nó không có gì nổi bật cả. Chức năng tiêu cực này tối đa chỉ là một tiêu điểm phụ dẫn đến việc hoàn tất mục tiêu tối hậu được đề ra trong GiGa 20:30-31.
Một quan điểm hiện đại phổ thông cho rằng mục đích của Phúc Âm thứ tư muốn trình bày một Cơ Đốc giáo “Hy Lạp hóa”. Cơ Đốc giáo mau chóng vượt ra ngoài Do Thái giáo và tiến đến chỗ tự đồng nhất với thế giới ngoại bang. Vì thế có một nhu cầu đồng hóa các tư tưởng của triết học Hy Lạp hầu giúp cho sứ điệp Cơ Đốc giáo càng dễ hiểu cho những người sốt sắng thâm trầm của một thành phố Hy Lạp rộng lớn như Ê-phê-sô. Ý tưởng cho rằng Phúc Âm cần phải được giải thích để chống lại bối cảnh tư tưởng của các đọc giả Hy Lạp là điều không còn rõ ràng nữa. Guthrie nhận xét là những đối xứng giữa tài liệu Qumran với sách Giăng cho thấy một vài từ ngữ tin chắc rằng nó bắt nguồn từ Hi văn thực sự được tìm thấy trong môi trường xã hội Do Thái trước đó hoặc đồng thời với sự dấy lên của Cơ Đốc giáo” Morris cảm nhận rằng “không thể chấp nhận quan điểm cho rằng Phúc Âm là một bản tuyên ngôn của Cơ Đốc giáo Hy Lạp để tạo ảnh hưởng rộng lớn”. Lý do là vì các bằng cớ gần đây càng trở nên sáng sủa giúp ta thấy rằng Phúc Âm này là sản phẩm của người Do Thái, chứ không phải là cách suy nghĩ của người Hy Lạp”. Sự nhận thức này đã dẫn đến lời gợi ý hợp lý của Van Unnik cho rằng mục đích trọng tâm của Phúc Âm này là cung cấp một sổ tay truyền giáo để chinh phục những người Do Thái đang cư ngụ tản mác khắp nơi lúc ấy đặt đức tin của mình nơi Chúa Jesus. Tuy nhiên, Brown đề nghị như sau: “Nếu ngôn ngữ tranh luận của Giăng được dùng như một sách hướng dẫn thì mục tiêu của sách phải là một trong những lời tuyên ngôn đối lập với người Do Thái hơn là sự thuyết phục những người Do Thái với hi vọng rằng sẽ ăn năn trở về hàng loạt”. Ông cho là rất có thể Phúc Âm nhắm đến các độc giả Do Thái trong các nhóm nhỏ đặt đức tin vào Chúa Jesus nhưng lại chưa chấm dứt mối quan hệ của họ với nhà hội.
Ý chính của Phúc Âm này rất dễ hiểu nếu biết giữ theo mục tiêu đã đề ra như lời chứng của Giăng đối với sự khải thị thần tượng trong thân vị duy nhất và công tác của Chúa Jesus, tức là “Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời”. Trong quyển sách Witnest and Revelation in the Gospel of John, Boice đã bày tỏ ý nghĩa chính của lời chứng này. Lời chú thíchi phổ cập trong Phúc Âm này (3:16; 10:16; 12:32) cho chúng ta thấy rõ rằng phạm vi vấn đề không thể nào giới hạn trong một số độc giả nhỏ hẹp. Phúc Âm này muốn trình bày tính chân thật của sự mặc thị cao cả trong Christ được Hội thánh công nhận để hết sức hấp dẫn thế giới là mục tiêu của lòng yêu thương cứu chuộc của Đức Chúa Trời trong Chúa Jesus Christ.
NIÊN HIỆU VÀ ĐỊA ĐIỂM CỦA PHÚC ÂM THỨ TƯ
1. NƠI CHỐN
Phúc Âm Giăng không đưa ra nơi mà Phúc Âm này được biên soạn và những ước đoán của các học giả không có một sự thống nhất nào.
Truyền thuyết có tiếng nói đồng tâm nhất trí nhất cho biết Ê-phê-sô là địa điểm gốc. Đây là lời chứng rõ ràng của Irenaeus như sau: “Giăng, một môn đệ của Chúa, cũng là người dựa trên ngực Ngài đã tự biên soạn một sách Phúc Âm trong thời gian định cự tại Ê-phê-sô, Á Châu”. Polyerates, một giám mục ở Ê-phê-sô ghi chép lại rằng: “Giăng là một nhân chứng và là một giáo sư, người đã tựa vào ngực Chúa đã qua đời tại Ê-phê-sô”. Brown nhận xét, “Chủ đề đối kháng nhà hội trong Phúc Âm này có thể hiểu được rằng đây là Ê-phê-sô vì theo Khải Huyền KhKh 2:9 và 3:9 chứng thực rằng có một cuộc bút chiến chống lại nhà hội trong khu vực này ở Tiểu Á”. Để ùng hộ truyền thuyết này có Morris lưu ý đến “thành Ê-phê-sô không cách Phirigia bao nhiêu và đây là trung tâm phát sinh ra phong trào Montanus và phong trào này đã trích Phúc Âm này rất sớm”. Nếu có một trận bút chiến chống lại cág môn đệ của Giăng Báp-tít trong Phúc Âm này, Ê-phê-sô rất có thể là địa điểm này. Nguồn gốc của Phúc Âm này ở tại Ê-phê-sô rất phù hợp với quan điểm truyền thống liên quan đến nguồn gốc các thư tín của Giăng. Sách Khải Huyền cũng buộc phải xuất phát từ Ê-phê-sô. Nội dung của Phúc Âm thứ tư hợp với truyền thuyết này. Để củng cố quan điểm truyền thống, Westcott khẳng định “không một lời phản đối hữu lý nào có thể chống lại địa điểm mà các giáo sư Cơ Đốc đã từng lưu ngụ tại đó kế tiếp nhau”.
Hai địa điểm khác mà các học giả thiếu tin tưởng vào sức mạnh của truyền thuyết ủng hộ là An-ti-ốt ở Sy-ri và Alexandria. Ephraem người Sy-ri (mất năm 373) là giáo phụ duy nhất cho rằng Phúc Âm này được viết tại An-ti-ốt. Theo bản phân mãnh Sy-riac kết hợp với bản dịch Armêni trong quyển chú giải Dictissaron của Tatian có lời nhận định như sau: “Giăng viết (Phúc Âm) đó bằng ngôn ngữ Hy Lạp tại An-ti-ốt vì ông lưu lại xứ này cho đến thời Trajan”. Nguồn tin tức của Ephraem chưa xác định được. Để ủng hộ quan điểm này, Kiimmel cho biết “những liên kết đáng ghi nhận trong vấn đề đối tượng với “Odes of Solomon” cho là thuộc xứ Sy-ri và với Ignatius ở An-ti-ốt hình như là người theo phái Trí Huệ dựa vào Do Thái giáo”. Morris nhìn nhận quan điểm này là “lời đề nghị thứ hai rất phổ thông có thể được chọn”. Tuy nhiên, các bằng chứng này chưa đủ sức thuyết phục. Brown đã khẳng định “thật sự không có gì trong quan điểm này có thể thuyết phục chúng ta về việc Phúc Âm được viết ra ở Sy-ri”. Quan điểm này không giải thích được ngoại chứng vững chắc ủng hộ nơi biên soạn là Ê-phê-sô.
Alexandria cũng được xem là địa danh được chọn là nơi xuất phát Phúc Âm này. Bằng chứng thuận lợi là sự kiện cho biết bản thảo được xem là cổ nhất của Phúc Âm này (bản chỉ thảo 52) đến từ Ai Cập. Những sức mạnh của lời bàn này bị giảm giá trị sự kiện đã được khám phá là chỉ có khí hậu ở Ai Cập mới có thể bảo tồn các bản chỉ thảo này, điều này không minh chứng được rằng không có bản chỉ thảo nào khác có một niên hiệu có thể so sánh được hiện hữu một nơi nào đó. Appeal cũng cho rằng Phúc Âm này được các nhà Trí Huệ Ai cập xử dụng vì Ai Cập là một trung tâm Trí Huệ Giáo. Hai ông Lake ủng hộ quan điểm này với lời tuyên bố cho rằng “Phúc Âm đầy tính chất Philonic”. Trong khi chấp nhận Alexandria có khả năng là địa điểm gốc, Brownlee nhìn nhận rằng lời tuyên bố này do Lake nêu lên thật là “quá phóng đại”. Sự ủng hộ cũng được tìm thấy từ mối liên hệ giả định giữa Phúc Âm thứ tư và tác phẩm còn giữ kín. Brownlee còn đi xa hơn hầu cho ta thấy dân chúng thuộc nhiều chủng tộc khác nhau ở Alexadria và đặc tính cuồng tín của các công dân tại đây có thể nêu ra “mọi yêu cầu dành cho một môi trường mà nơi đó lời rao giảng của Giăng đặc biệt là rất phù hợp”. Nhưng không có truyền thuyết nào cho biết sự rao giảng của Giăng tại Alexandria.
Các học giả từ chối quan điểm truyền thống là Phúc Âm được viết ra tại Ê-phê-sô đã không xác nhận được quan điểm riêng của họ bằng những chứng cớ có nhiều sức thuyết phục hơn. Chúng ta chấp nhận Ê-phê-sô là địa điểm sáng tác đáng tin cậy nhất. Địa điểm này được ủng hộ rất mạnh mẽ nhờ bằng chứng bên ngoài cùng kết luận dựa vào bằng chứng bên trong đã được minh chứng là không có sự mâu thuẫn nào.
2. NIÊN HIỆU
không ai có thể xác nhận chính xác niên hiệu của Phúc Âm thứ tư. Quan điểm cũ của các học giả cấp tiến cho rằng Phúc Âm bắt đầu xuất hiện khoảng giữa hay cuối thế kỷ thứ hai đã hoàn toàn im lặng sau khi người ta khám phá ra các bản chỉ thảo ở Ai Cập. Niên hiệu có vẽ chính xác nhất của Phúc Âm Giăng này vào khoảng 98 năm sau Chúa. Vì theo lời chứng của Ireaneus, Giăng tiếp tục sống ở Ê-phê-sô cho đến thời Trajan (98-117 SC). Eusebius khẳng định rằng GIăng biết các bản cộng quan và sau đó ông đã ghi lại điều ông rao giảng sau khi tóm tắt các tuyền thuyết có liên quan đến Phúc Âm thứ tư xuất hiện của các Phúc Âm. Một khi chấp nhận các quan điểm cho rằng Giăng là tác giả cuối cùng, thì niên hiệu sớm nhất của Phúc Âm Giăng tùy thuộc vào niên hiệu của bản cộng quan sau cùng. Quan điểm của chúng tôi là các bản cộng quan được viết ra khoảng 64 đến 68 sau Chúa. Nhưng vì sự sụp đổ thành Giê-ru-sa-lem không được Giăng đề cập đến, rất có thể nào được viết sau năm 70 một thời gian. Điều này cho phép chúng ta xác định niên hiệu của Phúc Âm này khoảng giữa năm 80 đến 98 sau Chúa. Nhiều học giả khác như Lenski đề nghị một niên hiệu khác vào khoảng 80-85 vì “Ba thư tín của Giăng rất có thể được viết sau Phúc Âm và sách Khải Huyền được biên soạn sau cùng”. Nhưng vì ngôn ngữ sơ sài trong sách Khải Huyền cho nên nhiều học giả cho rằng sách Khải Huyền được viết trước và Phúc Âm được viết sau cùng. Tuy nhiên cũng có lời giải thích khác cho rằng: Giăng đã viết sách này trên đảo Bát mô, tại đây ông không trau chuốt ngôn ngữ của mình. Ông viết Phúc Âm ở Ê-phê-sô với sự giúp đỡ của một người thư ký. Chưa ai có thể giải quyết vấn đề này một cách ổn thỏa. Sự kiện Giăng viết sách Phúc Âm sau cùng vào cuối năm 95 sau Chúa không thể nào phủ nhận được bởi lý do là ông đã cao tuổi. Clement ở Alexandria cho rằng ngay cả sau khi trở về từ đảo Bátmô ông tiếp tục tích cực bước vào chức vụ như một giám mục tại hội thánh Ê-phê-sô cũng như giúp đỡ các vùng phụ cận. Chắc chắn là Giăng phải có một sức khỏe rất tốt và một tinh thần minh mẫn khi lớn tuổi. Kiimmel cho biết rằng: “Ngày nay ý kiến phổ thông nhất cho rằng Giăng đã biên soạn xong Phúc Âm của mình vào thập niên cuối cùng của thế kỷ thứ nhất”. Chúng ta cho rằng Giăng đã viết chương 21 và đây cũng là một phần của Phúc Âm vào lúc xuất bản; các câu 21-23 cũng ám chỉ rằng lúc ấy Giăng cũng đã cao tuổi.
Trong những năm gần đây cũng có người công bố niên hiệu của của Phúc Âm nầy được biên soạn trước năm 70 sau Chúa. Sự xác định nầy chính là vì người ta công nhận môi trường xã hội trí thức trong Phúc Âm thứ tư phù hợp với bầu không khí thắng thế thời đó ở Palestine trước năm 70 sau Chúa. Quan điểm nầy xuất hiện do sự thúc đẩy qua yếu tố căn bản của ngôn ngữ Aram được mọi người chấp nhân trong Phúc Âm nầy cũng như trào lưu tư tưởng được các cuộn bản thảo ở Biển chết tiết lộ. Quan điểm của Gardner Smith cho rằng Phúc Âm thứ tư lệ thuộc vào bản cộng quan ủng hộ một niên hiệu sớm hơn nầy. Thì hiện tại trong GiGa 5:2 như sau: “Hiện nay tại (There is) Giê-ru-sa-lem bên cửa Chiên” được xem là bằng chứng bên trong cho thấy nó được viết trước năm 70 sau Chúa, bằng không tác gaỉ đã xử dụng thì quá khứ. Nhưng Westcott cho rằng thì hiện tại đơn giản minh chứng rằng cá nhân tác giả rất quen thuộc với Giê-ru-sa-lem trước khi thành bị hủy phá và khi xử dụng thì hiện tại “ông nhắc nhở lại những hình ảnh quen thuộc” và “sống lại quá khứ để quên đi sự điêu tàn trước mắt”. Trong 11:18 tác giả xử dụng thì quá khứ “Bê-tha-ni cách (was) Giê-ru-sa-lem độ…”, Kistemaker nghĩ rằng điều nầy ám chỉ Đạo binh La Mã đã đánh đổ ngôi làng nhỏ bé ấy đến nỗi không còn tìm ra tung tích, tuy nhiên khi đưa ra một khoảng chính xác dựa vào thành Giê-ru-sa-lem, Giăng đã cho các đọc giả biết được địa điểm để tìm ra Bê-tha-ni”. Turner và Mantey cho rằng hình ảnh xung đột giữa Do Thái giáo và Cơ Đốc giáo, Cơ Đốc giáo ở thế thủ thích hợp với một niên hiệu trước 70 sau Chúa, qua sự sụp đổ của cộng đồng người Do Thái và sự thăng tiến của Cơ Đốc giáo, hoàn cảnh đã đổithay. Nhưng cũng có thể trả lời rằng sự xung đột đã được mô tả lại là do sự mô tả trung thực bối cảnh đã hiện hữu ngay thời điểm câu chuyện xảy ra, mặc dù sau đó tác giả mới ghi chép lại.
Trong khi niên hiệu trước năm 70 sau Chúa rất hợp lý, nó vẫn phải đối diện với một sự khó khăn là phải từ chối truyền thống đã được kiến lập mà hội thánh cho rằng Phúc Âm Giăng được viết vào hậu bán thế kỷ thứ nhất. Chúng ta có thể cho rằng niên hiệu thỏa đáng nhất rơi vào giữa năm 80-95 sau Chúa.
NHỮNG VẤN ĐỀ LIÊN QUAN ĐẾN NGUYÊN VĂN TRONG PHÚC ÂM THỨ TƯ
Cả hai phân đoạn trong bản văn được mọi người chấp nhận trong Phúc Âm thứ tư chắc chắn không có trong nguyên bản dựa vào bản thảo. Những lời trong chương 5:3b-4 ghi lại lời giải thích về sự chuyển động của nước trong ao, theo sự nhận xét của Lenski thì “theo nguyên văm đây là điều đáng nghi ngờ cần bỏ qua”. Phân đoạn đáng lưu ý về người đàn bà phạm tội tà dâm 7:5-8:11, theo bằng chứng của bản thảo thì nó được thêm vào sau đó. Phân đoạn nầy không có trong bản thảo Hy Lạp trước thế kỷ thứ tám, ngoại trừ Bản Cỗ sao D, các bản dịch khác cũng không có. Feuyllet nhận xét như sau: “Các văn sĩ Hy Lạp không tra xét điều nầy cho đến thế kỷ thứ 11”. những bản thảo có ghi lại phân đoạn nầy cho thấy một con số biến đổi rất khác thường; nhiều người xem đây là điều đáng nghi ngờ, trong khi đó một vài người khác đặt nó sau 7:36 hay 21:24, một vài bản thảo xếp nó sau LuLc 21:38. Thiessen cho rằng: “Về phương diện thực tế, tất cả mọi học giả ngày nay chấp nhận nó là một biến cố thực sự xảy ra trong cuộc đời của Chúa Jesus nhưng không có trong Phúc Âm Giăng”. Một người bình giải rất bảo thủ như Lenski cho rằng: “Giăng đã không ghi chép phần nầy, chúng ta không cần phải giải thích thêm”.
Chương 21 cũng có một tính chất khác. Các học giả thường đồng ý rằng phần nầy không có trong nguyên bản. Dường như phần nầy bổ túc cho Phúc Âm do một vài sứ đồ đã đề cập đến. Mặc dù phần nầy chứa đựng một thông tin quan trọng liên quan đến sự phục hồi của Chúa Jesus đối với Phi-e-rơ, có lẽ nó được thêm vào để điều chỉnh sự giải thích sai trật về lời của Chúa Jesus liên hệ đến môn đệ được Chúa yêu. Nhưng bằng chứng của một thư bản minh chứng rằng đây là một phần của Phúc Âm thứ tư khi được xuất bản. Không có một bản sao nào đã tìm thấy mất đi chương cuối cùng nầy. Sự kiện cho rằng Sứ đồ Giăng đã chịu trách nhiệm về nội dung của sách là điều hiển nhiên. Không có một bằng chứng nào khác có thể minh chứng rằng có một ai khác ký thuật chung với Giăng trong chương nầy. Lenski nhận xét là: “Có thể tạm gọi là bằng chứng về ngôn ngữ học, kho từ ngữ và văn thể chung cho thấy Giăng cũng là tác giả của chương 2:1. vì 21:24 là lời bình của một người khác, do đó nhiều học giả cho rằng toàn bộ chương nầy được người khác thêm vào. Chúng ta tin rằng chính Giăng đã viết chương nầy ngoại trừ lời bình trong câu 24 cũng có thể là câu 25 nữa. Cũng có người cho rằng một người nào đó gần gũi với Giăng đã thêm vào và được Giăng đồng ý. Vì thế cho nên Lenski đã tuyên bố như sau: “Sự mô phỏng lại các câu chuyện kể của Giăng do một trưởng lão tại Ê-phê-sô, người ấy đã ghi chép lại và chính Giăng chấp thuận đã xoá bỏ mọi sự khó khăn liên quan đến chương 21”. Vấn nạn nầy không thể giải quyết được.
Người ta thường cho rằng có nhiều trục trặc trong sự sắp xếp bản văn đang có hiện nay. Các dòng tư tưởng không liên tục và các diễn tiến của câu chuyện đã bị sửa đổi nhiều do sự sắp xếp lại. Ví dụ như 3:31-36 rất thích hợp nếu đặt sau 3:21 hơn là vị trí hiện tại, vì không thể giải thích được đây là lời của Giăng Báp-tít hay phản ảnh của tác giả. Chương 5 và chương 6 có thể được hoàn đổi cho nhau vì 6:1 theo sau 4:43-54 một cách tự nhiên hơn là nối tiếp với chương 5. Những lời trong 7:15-24 là sự nối tiếp của bài giảng trong 5:19-34. Vì sự diễn tiến 10:19-29 phải được chuyển đến gần chương 9. Vị trí nguyên thủy của 12:44-50 phải ở giữa 12:36 vì 14:31 đánh dấu việc lìa khỏi phòng cao nên chương 15 và 16 phải đặt giữa 14:31 Trong 18:14-23 phải đứng giữa câu 14 và 15.
Các nhà bình phẩm như Bernard, Mac Gregor, và Bultmann, tập trung vào việc sắp xếp lại phù hợp tương đối hơn. Nổ lực sắp xếp kỹ lưỡng nhất là của Hoare, tạo ra những kết quả hoàn toàn khác với những người đó trước đây. * Những nổ lực tu bổ lại bản văn của Giăng không đem lại sự nhất trí nào. Những công trình sắp xếp đã nêu ra có tính cách chủ quan và phản ánh những thành kiến riêng của người giải thích.
Những công trình sắp xếp lại bản văn không được chấp nhận qua các thư bản đang có. ** Bodmer II là bản chỉ thảo mới khám phá gần đây có niên hiệu khoảng năm 200 sau Chúa đã không cho phép chúng ta tán thành sự hoán chuyển do các học giả đề xuất. Selby xác nhận rằng những công trình sắp xếp lại nầy không thực sự giải quyết được gì cả vì tài liệu nầy có thể được hoán chuyển theo nhiều hướng khác nhau. Trong khi giải quyết một khó khăn nầy, họ lại tạo ra các khó khăn khác. Kết quả không có gì sáng sủa cả.
Teeple khẳng định là “chưa có ai chứng minh được sự sắp xếp lại Phúc Âm nầy một cách hợp lý và hết sức thuyết phục”. Morris nhận xét rằng nếu không có sự thứ tự trong bản văn hiện tại thì thật khó mà giải thích được làm cách nào mà bản văn ấy hiện hữu. Những lời giải thích đã được đề xuất đã không được mọi người chấp nhận: Vì khó có thể sắp xếp bản văn một cách thỏa đáng nên các nhà chú giải như Dodd, Barrett và Brown không hài lòn với sự tái sắp xếp nầy. Morris nhận xét rất hữu lý như sau: “Tốt hơn hết là cố gắng hiểu được tình trạng nguyên thủy của thư bản hơn là sự chú ý thay đổithứ tự”. Con đường khôn ngoan là chấp nhận nguyên văn và tì,m cách hiểu được điều tác giả muốn cho ta biết lồng trong Phúc Âm nầy
ĐẶC ĐIỂM CỦA PHÚC ÂM THỨ TƯ
1. SỰ ĐƠN GIẢN VÀ CHIỀU SÂU
Phúc Âm thứ tư được ví sánh như một “cái hồ nơi ấy một đứa bé có thể đi qua và một con voi có thể bơi lội”. Phúc Âm nầy có một đặc điểm trong sáng lạ lùng tạo nên sự hấp dẫn và dễ hiểu cho bất cứ ai bắt đầu bước đi trong một nếp sống đức tin, tuy vậy vẫn có những điều sâu sa đến nỗi một học giả rất uyên bác sau nhiều năm nghiên cứu vẫn cảm thấy chưa đào sâu đủ. Philip Schaff nhận xét như sau: “Phúc Âm nầy đơn giản như một em bé, cao cả như một tổng lãnh thiên thần, mềm dịu như con chiên và dạn dĩ như chim ó, sâu xa như đại dương cao vút như các từng trời”. Tính chất hai mặt nầy giúp cho các đọc giả đơn sơ nhất cũng có thể hiểu được, tuy thế dầu các học giả có khả năng nhất cũng không thể giải thích một cách đầy đủ.

2.VĂN PHONG & TỪ VỰNG
Văn phong rất đơn giản. Không câu nào dài dòng và phức tạp như đặc điểm của những thư tín do Phao-lô viết. Câu và mệnh đề thường được liên kết với nhau bằng những từ nối đơn giản. Tác giả thường sử dụng những quan hệ song song khiến văn phong của ông có phần nào âm điệu trầm bổng gợi nhớ lại thi phú Hê-bơ-rơ. Ông thường trình bày ý tưởng mình ở cả hai hướng tích cực và tiêu cực. Sự sắp xếp về thời gian đôi khi không chặt chẽ và sự lập lại thường được dùng để nối kết và nhấn mạnh. Feuillet nhận xét: “Văn chương không phải là mục tiêu của ông, tuy nhiên đây là điều ông đạt được: ông là một họa sỹ gây ấn tượng rất mạnh .”
Từ vựng tương đối giới hạn. Scroggie thấy rằng tác giả đã sử dụng “ít từ ngữ hơn các trước giả Phúc Âm đồng quan; tuy nhiên dù số lượng ít hơn nhưng ý nghĩa lại rất sâu sắc.” Những từ ưa dùng là “biết”, “ở trong”, “lẽ thật”, “sự sống, sống”, “giờ đến”, “sự tối tăm”, “sự sáng”, “làm chứng”, “tin nơi” (danh từ “đức tin” không hề được sử dụng), “thế gian”, “nhận”, “sai đi”… Đây là sách Phúc Âm duy nhất sử dụng từ “amen” để giới thiệu những lời nói quan trọng của Chúa Jesus. Một số cụm từ trứ danh là “đến trong thế gian”, “sanh bởi Đức Chúa Trời, sanh lại”, “đến từ trời”, “ngày sau rốt”, “bước đi trong tối tăm, bước đi trong sự sáng”, “chúa đời này”, “yêu mến ta, yêu mến lẫn nhau”.
3. CÁC DẤU LẠ & LỜI GIẢNG
Sách Phúc Âm này mô tả tám phép lạ mà trong đó Chúa Jesus thực hiện bảy phép lạ trước khi Ngài phục sinh và một sau đó. Sáu phép lạ đặc biệt trong sách Phúc Âm này: 1/ biến nước thành rượu (2:1-11); 2/ chữa lành con trai quan thị vệ (4:46-54); 3/ chữa lành người bại ở ao Bê-tết-đa (5:1-9); 4/ ban ánh sáng cho người bị mù từ thuở mới sanh (9:1-7); 5/ khiến La-xa-rơ là kẻ đã chết bốn ngày sống lại (11:17-44); 6/ kéo lưới cá (21:1-14). Hai phép lạ mà các sách Phúa Âm kia cũng có chép là hóa bánh cho 5.000 người (6:1-14; Mac Mc 6:1-56 Mat Mt 14:1-36 LuLc 9:1-62) và Chúa Jesus đi bộ trên biển (GiGa 6:16-21; Mac Mc 6:1-56 Mat Mt 14:1-36). Các phép lạ khác cũng được nhắc đến nhưng không chi tiết lắm (GiGa 2:23; 6:2; 20:30). Trong sách Giăng, các phép lạ luôn luôn được chỉ rõ là “những dấu hiệu” vì chúng bày tỏ lẽ thật sâu xa hơn rằng Jesus là Đấng Mê-si và là Con Đức Chúa Trời. Nhưng không có lý do gì để giới hạn những “dấu hiệu” trong sách Phúc Âm này chỉ là những phép lạ. Việc quét sạch Đền thờ tuy không phải là một phép lạ nhưng ấy rõ ràng là một dấu hiệu đầy giá trị (2:13-22). Những dấu hiệu này có dụng ý nhằm bày tỏ bản chất thật của con người Jesus và để thức tỉnh đức tin của con người nơi Ngài. Nhưng những dấu hiệu này không tự động đưa đến sự nhận thức về tội lỗi. “Với những người mở lòng với lẽ thật, những dấu lạ này trở nên có giá trị dẫn đưa đến đức tin; còn những kẻ ngoan cố chống cự lại lẽ thật thì sẽ cứ không tin.(12:37)”.
Trong sách Giăng, nhiều lần dấu lạ chính là cơ hội để Chúa Jesus giảng giải hoặc đưa ra sự ứng dụng về chính dấu lạ ấy thí dụ như trong bài giảng sau khi Ngài hoá bánh nuôi 5.000 người (đoạn 6). Nhiều lần khác, bài giảng mang bản chất của một cuộc tranh luận do dấu lạ gây ra, thí dụ như cuộc tranh luận sau khi người mù được chữa lành vào ngày Sa-bát (đoạn 9-10). MỘt số bài giảng nên được gọi tên là những cuộc trao đổi ý kiến, đối thoại (4:7-27). Một số bài giảng nhằm bày tỏ nhiều hơn về bản chất của Chúa Jesus và kêu gọi hãy có đức tin nơi Ngài (14:10-11). Một nét đặc trưng trong những bài giảng của Chúa Jesus nơi sách Giăng là sự giới thiệu về bảy lần Ngài nói “Ta là” (6:35; 8:12; 10:9, 11; 11:25; 14:6; 15:5) % Điểm đặc biệt trong sách Phúc Âm này là những bài giảng sâu xa dành riêng cho Mười hai môn đồ được chép trong đoạn 13-17.
Chỗ dành cho lời Chúa Jesus nói trong sách Phúc Âm thứ tư thì nhiều hơn bất kỳ sách Phúc Âm đồng quan nào khác. Sách Giăng không chứa đựng những ẩn dụ quen thuộc như trong ba sách Phúc Âm kia; chuyện ẩn dụ mở đường cho vài biểu tượng phức tạp (đoạn 10, người Chăn Chiên Hiền lành và đoạn 15, cây nho và nhánh). Trong sách Giăng, những lời Chúa Jesus nói không chỉ đơn thuần là lời của một cá nhân nhưng là những lời giảng nhằm tập trung vào và phát triển một chủ đề rõ ràng.
4.TƯƠNG PHẢN VỚI SỰ KÝ THUẬT Ở NHỮNG SÁCH PHÚC ÂM ĐỒNG QUAN
Sự ký thuật ở bốn sách Phúc Âm được chọn lựa kỹ càng (20:30). Trước Tuần lễ Vượt qua, hai biến cố được ghi chép ở cả bốn sách Phúc Âm – hoá bánh cho 5.000 người (6:1-13) và đi bộ trên biển (6:16-21). Phần lớn những gì có liên quan đến Tuần lễ Vượt qua lại không tìm thấy trong các sách đồng quan (những lời giảng cho các môn đồ, 13-17; chi tiết về sự phản Chúa trước mặt Phi-lát, (18:28-1916; những lần Chúa hiện ra sau khi Ngài phục sinh, 20:11-18; 21:1-23;). Trong khi đó,sách Phúc Âm này quan sát những câu chuyện ký thuật nơi các sách đồng quan theo một trình tự thời gian và theo đó mà phát triển nội dung của mình.
Những hoạt động của Chúa Jesus rõ ràng chưa được ghi chép đầy đủ trong sách Phúc Âm này. Thiessen nhận xét thấy những biến cố lịch sử được ghi chép ở đây đưa ra “một ký thuật tối đa khoảng 20 ngày trong chức vụ của Chúa Jesus.” Nó không nhắc đến sự giáng sinh, thời niên thiếu của Chúa Jesus, cũng không mô tả lễ báp têm hoặc sự cám dỗ Ngài chịu và hoàn toàn im lặng về sự hóa hình. Trong những sách Phúc Âm đồng quan, chức vụ của Chúa Jesus được thực hiện phần lớn ở Ga-li-lê trước Tuần lễ Vượt qua, sách Phúc Âm Giăng nói rất ít về chức vụ Ngài tại đó. Sách này thuật lại công việc Ngài thực hiện trước đó tại Giu-đê, Sa-ma-ri và Ga-li-lê (1:19-4:54) mà các sách đồng quan không nhắc đến. Bối cảnh cho chức vụ của Chúa Jesus trong sách Giăng thường là tại thành Giê-ru-sa-lem, vào những dịp lễ hội của người Do Thái (2:13; 5:1; 6:4; 7:2; 10:22; 11:55). Sách Phúc Âm này chú ý nhiều đến những lời giảng và biến cố xảy ra trong thời gian 24 tiếng của Tuần lễ Vượt qua (đoạn 13-19) nhưng lại không nhắc gì đến sự tổ chức buổi Tiệc ly và sự thống khổ cuả Chúa tại vườn Ghết-sê-ma-nê.
Nét đặc trưng của sách Phúc Âm thứ tư là tính chính xác về thởi gian và không gian của các sự kiện được ghi chép. Trình tự thời gian trong chức vụ Chúa Jesus ở sách Giăng thì phức tạp hơn ở các sách đồng quan. Qua sự trình bày của các sách đồng quan, chức vụ Chúa Jesus kéo dài khoảng hơn một năm nhưng sách Phúc Âm Giăng đề cập đến ba kỳ Lễ Vượt qua (2:13; 6:4; 12:1). % Các sách đồng quan chỉ ghi chép về chuyến đi lên thành Giê-ru-sa-lem trong kỳ lễ Vượt qua trong khi sách Giăng lại nói đến bốn chuyến đi lên thành Giê-ru-sa-lem (2:13; 5:1; 7:10; 12:12). Những biến cố trong các chuyến đi này rất quan trọng cho sự phát triển công tác của Chúa Jesus.
Câu chuyện về Chúa Jesus trong sách Giăng rõ ràng là rời rạc nhưng lại được kết cấu thật chặt chẽ hơn các sách đồng quan. Trong khi các sách đồng quan thường xâu các chuỗi sự kiện cách lơi lỏng và không đề cập rõ ràng về thời gian và địa điểm thì sách Giăng lại chứa đựng “một ít sự ký thuật bằng hình ảnh thật phong phú, cách trình bày thật gây ấn tượng và tạo nên một sự đồng bộ mạch lạc, chặt chẽ.” Các biến cố trong sách Phúc Âm này đã được chọn lọc và sắp xếp cách hài hòa với mục đích của tác giả nhằm bày tỏ Chúa Jesus là Đấng Mê-si và là Con Đức Chúa Trời.
5.PHẦN MỞ ĐẦU ĐỘC ĐÁO
Phần mở đầu sâu sắc và oai nghiêm (1:1-18) là điểm độc đáo so với các sách đồng quan.Trong khi câu mở đầu sách Phúc Âm Lu-ca mang tính cách lịch sử, phần mở đầu này mang tính cách thần học. Có người nói:
“Không một tác phẩm văn chương nào lại có phần mở đầu gây kinh ngạc như những yếu tố kỳ diệu này về sự sống và tính cách cần mô tả, được trình bày thật rõ ràng như thể chỉ có một cách giải thích đem lại cho chúng ta một loại thần học mà tất cả các sự kiện tiếp theo đó là những bằng chứng.”
Sự trình bày Đấng Christ như Ngôi Lời hoặc Lời trong phần mở đầu này không hề xuất hiện thêm trong bất kỳ đoạn nào khác của sách Giăng hoạc các sách đồng quan.
6.SỰ MIÊU TẢ TÍNH CÁCH
Sách Phúc Âm này đưa ra một sự miêu tả rất đáng kể và sống động về nhiều cá nhân khác nhau. Họ xuất hiện như những loại người đặc biệt – có đức tin hoặc vô tín – khi đối diện riêng tư với Christ. “Trong sách Phúc Âm này,” Scroggie nói, “chúng ta thấy có 34 cá nhân; 23 người có tên và 11 người vô danh.” Qua họ, chúng ta thấy một sự đa dạng rất lý thú: Phi-e-rơ bốc đồng; Thôma thận trọng; Giu-đa phản bội; Nicôđem khao khát; Phi-lát người trần tục đầy bất an; Cai-phe vô lương tâm; người đàn bà Sa-ma-ri tội lỗi mở lòng đối với sự bày tỏ của Christ; người mù được chữa lành trở nên chứng nhân dạn dĩ; người bại không ai giúp ở bên cạnh ao; quan thị vệ làm theo lời Chúa Jesus cách đơn sơ.
Sách Phúc Âm này cũng phác thảo những nhóm người khác nhau với sự sinh động và chính xác. Đó là những môn đồ ghen tỵ của Giăng Báp-tít; những môn đồ của Chúa Jesus là nhóm người rất khắng khít với Ngài mà vẫn không hiểu Ngài; những người dân thành Sikha thật rất sẵn sàng tin Chúa Jesus; các anh em của Chúa Jesus trong sự vô tín dám đánh bạo khuyên Ngài; những người Hy Lạp muốn tra vấn Chúa Jesus trong Tuần lễ Vượt qua; các thầy tế lễ cả – người căm ghét Chúa Jesus vì Ngài đã từng có lần tuyên bố chối bỏ sự độc lập đất nước của họ.
Những trang trong sách Phúc Âm này thật chứa đầy những chân dung sống động và đặc trưng của nhiều cá nhân và nhóm người. Plummer nhận xét: “Nếu những cá nhân và tập thể này là tác phẩm của trí tưởng tượng, sẽ không ngoa nếu nói rằng tác giả của sách Phúc Âm thứ tư là một thiên tài còn vượt xa hơn cả Shakespeare.”
7.CHỦ NGHĨA TƯỢNG TRƯNG
Plummer khẳng định: “Toàn sách Phúc Âm từ đầu đến cuối được xuyên suốt bằng tinh thần miêu tả có tính cách tượng trưng.” Chủ nghĩa tượng trưng này được thấy rõ ràng qua những lời ẩn dụ của Chúa Jesus về bầy chiên và Đấng Chăn chiên Hiền lành (10:1-18) hoặc cây nho và nhánh (15:1-7). Sự đáng chú ý ấy được gắn liền với những phép lạ hiển hiện khiến chúng được xem là những “dấu lạ”. Như vậy, phép lạ hóa bánh cho 5.000 người mang một ý nghĩa sâu xa hơn mà Chúa Jesus giải thích ngày hôm sau trong bài giảng về bánh sự sống (đoạn 6). Sự chữa lành người mù từ thuở sanh ra nhận được ý nghĩa đầy trọn hơn trong lời giải thích sâu sắc theo sau phép lạ ấy (9:35-10:21). Nhưng việc ý nghĩa tượng trưng gắn liền với các sự kiện không hề làm tổn hại đến tính xác thật của chúng. Theo Sanders, “Hiển nhiên tác giả tin rằng những sự kiện ông ký thuật đều đã thật sự xảy ra. Việc ông thấy chúng mang những ý nghĩa tượng trưng không hề mâu thuẫn. Ông chọn lựa những điều phù hợp nhất với mục đích của ông.” Đây là những sự kiện thông thường trong lịch sử mang ý nghĩa sâu xa cho những ai có mắt để nhìn thấy.
8.THUYẾT TẬN THẾ
Không như các sách đồng quan, Phúc Âm Giăng không chứa đựng lời giảng dài về ngày tận thế khi Con Người trở lại trong vinh hiển để đoán xét thế gian. Jesus được giới thiệu như là Cứu Chúa của thế gian (4:42); những ai tiếp nhận Ngài sẽ vượt qua sự chết mà đến sự sống (5:24) và những ai chối bỏ Ngài sẽ phải ở dưới cơn thạnh nộ của Đức Chúa Trời (3:36). Sự sống đời đời được giới thiệu như một thực tế hiện hữu cho kẻ tin (5:24; 6:40, 47 8:51; 11:26) tuy nhiên cũng có sự công nhận về khía cạnh tương lai của sự cứu rỗi (12:25). Sự sống lại sắp tới sẽ dẫn đến hoặc sự sống hoặc sự đoán xét (5:28-29). Đấng Christ sẽ đến để nhận lấy những kẻ thuộc về Ngài hầu làm trọn sự cứu rỗi cho họ (14:3; 21:22). Thuyết tận thế trong sách Phúc Âm này có cả hai khía cạnh hiện tại và tương lai. Có thể cách mô tả nó tốt nhất là “thuyết tận thế được bắt đầu”.
9.MỐI QUAN HỆ CHA – CON
Trung tâm sự mô tả của Giăng về thân vị Chúa Jesus là mối tương quan đặc biệt của Ngài với Cha. Đức Chúa Trời là Thần linh (4:24) và Ngài đã sai Con Ngài đến thế gian để bày tỏ về Ngài và ban sự sống cho thế gian. Con là sự bày tỏ trọn vẹn về Cha (14:8-11). Đức Thánh Linh, được Cha và Con sai đến (14:26; 15:26), là Đại diện để giải bày và đẩy mạnh khải thị này cho kẻ tin Ngài (16:14-15).
10.LỜI DẪN GIẢI CỦA TÁC GIẢ
Một đặc điểm nổi bật của sách Phúc Âm này là Giăng thêm vào những lời bình luận và giải thích. Các sách đồng quan thường để cho các sự kiện tự phát biểu; sách Phúc Âm này thường thêm vào những lời dẫn giải của tác giả. Scroggie tìm thấy hơn hai mươi lời dẫn giải như vậy. Đặc điểm ấy phù hợp với tính cách diễn giải của sách Phúc Âm này. Tuy nhiên, đặc điểm này trong ít nhất hai đoạn KT đã gây nên thắc mắc cho sự diễn giải. Người ta không rõ những lời trong 3:16-21 là lời Chúa Jesus đang nói hay là lời bình luận của tác giả. Cũng có sự thắc mắc rằng 3:31-36 là lời của Giăng Báp-tít hay là của tác giả. Trong những chỗ khác, rõ ràng tác giả thêm vào sự giải thích hoặc bình luận của chính mình.

MỘT ĐẠI CƯƠNG CỦA SÁCH SÁCH GIĂNG

Chủ đề của sách Giăng là “Jesus, Đấng Christ, Con Đức Chúa Trời” (20:31). Sách mô tả cả những người tin lẫn những kẻ vô tín đều có thái độ đáp ứng lại sự tự bày tỏ của Jesus. Sự bày tỏ bản chất chân thật của Ngài khiến đức tin lớn mạnh; trong khi đó kẻ vô tín lại càng chống đối hơn. Cực điểm của lòng vô tín là đóng đinh Chúa Jesus, trong khi đức tin được chứng minh bằng sự phục sinh.

I.Mở đầu, 1:1-18
A.Lời: Những mối tương quan thiết yếu và đời đời của Ngài, c.1-5
B.Lời: Sự bày tỏ của Ngài đối với con người và phản ứng của họ, c.6-13
C.Lời: Sự bày tỏ cụ thể bằng xương bằng thịt của Ngài, c.14-18
II.Sự Bày tỏ của Chúa Jesus đối với Thế gian, 1:19-12:50
A.Những biến cố khởi đầu cho sự bày tỏ của Ngài, 1:19-2:11
1. Lời chứng của Giăng Báp-tít, 1:19-34
a/Lời chứng cho những người do dân Giu-đa gởi tới, c.19-28
b/Lời chứng giúp các môn đồ nhận ra Đấng Christ, c.29-34
2.Lời chứng của những môn đồ đầu tiên của Chúa Jesus, 1:35-51
a/Lời chứng của nhóm thứ nhất, c.35-42
b/Lời chứng của nhóm thứ hai, c.43-51
B.Những sự bày tỏ công khai của Chúa Jesus, 2:12-4:54
1.Những sự bày tỏ trong xứ Giu-đê, 2:12-3:36
a/Trong đền thờ, 2:12-22
b/Trong thành Giê-ru-sa-lem, 2:23-3:21
– Giảng dạy cho đoàn dân đông, 2:23-25
– Giảng dạy cho Nicôđem, 3:1-21
c/Trong xứ Giu-đê, 3:22-36
– Giảng dạy cùng lúc với Giăng, c.22-24
– Lời chứng của Giăng về Chúa Jesus, c.25-30
– Lời chứng từ trên cao, c.31-36
2.Sự bày tỏ trong xứ Sa-ma-ri, 4:1-42
a/Lên đường đến Ga-li-lê, c.1-4
b/Tự bày tỏ tại giếng Giacốp, c.5-38
– Cuộc nói chuyện với người đàn bà Sa-ma-ri, c.5-26
– Cuộc nói chuyện với các môn đồ, c.27-38
c/Lời chứng của những người Sa-ma-ri tại thành đó, c.39-42
3.Sự bày tỏ tại Ga-li-lê, 4:43-54
a/Được tiếp nhận nồng nhiệt tại Ga-li-lê, c.43-45
b/Phép lạ được thực hiện tại Ca-na thuộc Ga-li-lê, c.46-54
C.Sự tự bày tỏ trọn vẹn hơn & Sự chống đối phát triển, 5:1-11:54
1.Mở đầu sự đối kháng công khai tại Giê-ru-sa-lem, 5:1-47
a/Phép lạ chữa lành bên ao Bê-tết-đa, c.1-9a
b/Sự tranh cãi lập tức về sự chữa lành, 9b-18
c/Đưa đến lời giảng của Chúa Jesus cho người Giu-đa, c.19-47
– Bản chất và quyền phép của Con, c.19-30
– Những lời chứng về Con và nền tảng của sự vô tín, c.31-47
. Bản chất những người chứng về Con, c.31-40
. Nền tảng sự vô tín của người Giu-đa, c.41-47
2.Cuộc khủng hoảng về đức tin và vô tín tại Ga-li-lê, 6:1-71
a/Dấu lạ trong việc nuôi 5.000 người, c.1-15
b/Dấu lạ về các môn đồ trên biển, c.16-21
c/Bài giảng trong nhà hội thành Ca-bê-na-um, c.22-59
– Sự tụ tập của đoàn dân đông khao khát, c.22-25
– Thảo luận với đoàn dân về việc tìm kiếm sự sống, c.26-40
– Trả lời cho những sự khó khăn của người Giu-đa, c.41-59
. Sự khó khăn về Thân vị của Ngài, c.41-51
. Sự khó khăn về phương pháp của Ngài, c.52-59
– Những ảnh hưởng của bài giảng đối với các môn đồ Ngài, c.60-71
. Ảnh hưởng trên nhiều người tự xưng là môn đồ Ngài, c.60-66
. Ảnh hưởng trên Mười hai môn đồ, c.67-71
3.Sự bày tỏ thêm về dức tin & vô tín tại Giê-ru-sa-lem, 7:1-10:42
a/Những sự bày tỏ liên hệ đến Lễ Lều tạm, 7:1-8:59
– Bày tỏ sự chống đối trước ngày lễ, 7:1-13
. Chủ tâm thù nghịch của người Do Thái trong xứ Giu-đa, c.1
. Lời khuyên vô tín của anh em Ngài, c.2-9
. Các khuynh hướng trong đoàn dân tại Giê-ru-sa-lem, c.10-13
– Những sự bày tỏ trong thời gian Lễ Lều tạm, 7:14-30
. Sự dạy dỗ thiên thượng và chủ tâm giết hại của người Giu-đa, c.14-24
. Phản ứng chia rẽ của những người ở Giê-ru-sa-lem, c.25-31
. Phản ứng chống nghịch của những nhà lãnh đạo Do Thái, c.32-36
– Những cuộc thảo luận vào ngày cuối của kỳ lễ, 7:37-52
. Lời tuyên bố vĩ đại cho đoàn dân, c.37-39
. Những phản ứng của đoàn dân đối với lời tuyên bố, c.40-44
. Phản ứng của những người lãnh đạo khi thất bại trong việc bắt Chúa Jesus, c.45-52
– Những cuộc thảo luận sau kỳ lễ, 7:53-8:59 (Người đàn bà tà dâm, 7:53-8:11)
. Tự bày tỏ là ánh sáng của thế gian, 8:12-20
. Những hậu quả của sự không tin nơi Ngài, 8:21-30
. Lời xác nhận của Christ và sự phản kháng của kẻ vô tín, 8:31-59
b/Sự bày tỏ qua việc chữa lành người mù vào ngày Sa-bát, 9:1-10:21
– Dấu lạ về sự chữa lành và phản ứng tức khắc, 9:1-12
– Người Giu-đa đoán xét dấu lạ, 9:13-34
. Sự kiểm chứng đầu tiên đối với người được chữa lành, c.13-17
. Sự kiểm chứng của cha mẹ người này, c.18-23
. Sự kiểm chứng lại và trục xuất người được chữa lành, c.24-34
– Khởi đầu và bản chất của bầy chiên mới của Christ, 9:35-10:21
. Sự nhập vào bầy của một người tin, 9:35-38
. Sự đoán xét đối với kẻ vô tín, 9:39-41
. Những lời giảng về bầy chiên mới, 10:1-18
(*)Chân dung bầy chiên, c.1-6
(*)Tự nhận là Đấng Chăn chiên Hiền lành, c.7-8
. Sự chia rẽ vì lời bày tỏ, 10:19-21
. Sự chối bỏ lời bày tỏ trong kỳ lễ Khánh thành Đền thờ, 10:22-39
. Tạm lánh khỏi Giê-ru-sa-lem, 10:40-42
4.Dấu lạ sau cùng và âm mưu của những người lãnh đạo, 11:1-54
a/Những biến cố chuẩn bị cho dấu lạ, c.1-16
b/Quang cảnh khi đến thành Bê-tha-ny, c.17-37
c/Khiến La-xa-rơ sống lại sau khi chết bốn ngày, c.38-44
d/Những phản ứng của đức tin và lòng vô tín, c.45-53
e/Lui về thành Ép-ra-im, c.54
D.Những biến cố sau cùng trong chức vụ công khai của Ngài, 11:55-12:50
1.Áp lực trên Chúa Jesus tại thành Giê-ru-sa-lem trước kỳ lễ Vượt qua, 11:55-57
2.Sự bày tỏ đức tin và lòng vô tín tại kỳ lễ Vượt qua, 12:1-36
a/Sự xức dầu trong bữa ăn tại thành Bê-tha-ny, c.1-8
b/Những phản ứng trước sự hiện diện của Chúa Jesus, c.9-11
c/Việc Chúa Jesus công khai vào thành Giê-ru-sa-lem, c.12-19
d/Chức vụ công khai cuối cùng tại Giê-ru-sa-lem, c.20-36
– Một số người Gờ-réc xin gặp Chúa Jesus, c.20-22
– Sự trả lời của Chúa Jesus, c.23-33
– Sự cảnh cáo cuối cùng của Chúa Jesus đối với đoàn dân, c.34-36
3.Yếu tố quan trọng trong lòng vô tín của người Giu-đa, 12:37-50
a/Vô tín trong ánh sáng của lời tiên tri, c.37-43
b/Tóm tắt sứ điệp của Chúa Jesus, c.44-50
III.Chúa Jesus chia tay với các môn đồ, 13:1-17:26
A.Hai biến cố trong sự tự bày tỏ, 13:1-30
1.Hành động rửa chân nhắc nhở về tình yêu thương, c.1-20
a/Sự thực hiện hành động, c.1-11
b/Lời phê bình về hành động, c.12-20
2.Loại bỏ kẻ phản bội, c.21-30
B.Những sự bày tỏ cuối cùng cho các môn đồ, 13:31-16:33
1.Lời giảng trên phòng cao, 13:31-14:31
a/Thông báo về việc Ngài sắp ra đi, 13:31-35
b/Giải đáp nan đề cho các môn đồ, 13:36-14:24
– Bày tỏ khi trả lời câu hỏi của Phi-e-rơ, 13:36-14:4
. Sự bất năng của Phi-e-rơ để theo Ngài lúc ấy, 13:36-38
. Mục đích của việc Ngài ra đi, 14:1-4
– Bày tỏ khi trả lời câu hỏi của Thôma, 14:5-7
– Bày tỏ khi trả lời câu hỏi của Phi-líp, 14:8-21
– Bày tỏ khi trả lời câu hỏi của Giu-đa, 14:22-24
c/Di sản lúc ra đi: bình an và đắc thắng, 14:25-31
2.Lời giảng trên đường đến vườn, 15:1-16:33
a/Lời ẩn dụ về sự hiệp một của các môn đồ với Christ, 15:1-17
– Hình ảnh của sự hiệp một, c.1-10
– Kết quả của sự hiệp một, c.11-17
b/Các môn đồ và sự ganh ghét của thế gian, 15:18-16:4
– Đối tượng của sự ganh ghét của thế gian là Ngài và các môn đồ Ngài, 15:18-25
– Làm chứng gấp đôi cho thế gian, 15:26-27
– Bản chất sự ganh ghét của thế gian, 16:1-4
c/Công tác của Đấng Yên ủi sắp đến, 16:5-15
– Đấng Yên ủi và thế gian, c.5-11
– Đấng Yên ủi và các môn đồ, c.12-15
d/Sự buồn rầu trong hiện tại và niềm vui mãi mãi của các môn đồ, 16:16-24
e/Tóm tắt lời giảng, 16:25-33
C.Lời cầu nguyện như thầy cả của Chúa Jesus, 17:1-26
1.Cầu nguyện cho chính Ngài, c.1-5
2.Cầu nguyện cho các môn đồ, c.6-19
3.Cầu nguyện cho hội thánh trong tương lai, c.20-26
IV.Cực điểm của Lòng Vô tín trong việc Đóng đinh Chúa, 18:1-19:42
A.Sự phản bội Chúa Jesus, 18:1-11
B.Sự thử thách trước tòa án Giu-đa, 18:12-27
1.Chúa Jesus được đưa đến trước mặt An-ne, 12-14
2.Phi-e-rơ chối Chúa lần thứ nhất, c.15-18
3.An-ne tra hỏi, c.19-24
4.Phi-e-rơ chối Chúa lần thứ hai và ba, c.25-27
C.Sự thử thách trước mặt Phi-lát tại trường án, 18:28-19:16
1.Bên ngoài: người Giu-đa đòi xử giảo Chúa Jesus, 18:28-32
2.Bên trong:Lời xưng nhận của Chúa Jesus trước mặt Phi-lát, 18:33-38a
3.Bên ngoài:Lời Phi-lát tuyên bố về sự vô tội bị chối bỏ, 18:38b-40
4.Bên trong:Chúa Jesus bị đánh đập và chế nhạo, 19:1-3
5.Bên ngoài:Phi-lát tuyên bố sự vô tội của Chúa Jesus, 19:4-7
6.Bên trong:Quyền lực và sự đo lường tội lỗi, 19:8-11
7.Bên ngoài:Sự ý thức về tội lỗi của Phi-lát đã bị gạt bỏ và Chúa Jesus bị kết án, 19:12-16
D.Sự đóng đinh và sự chết của Chúa Jesus, 19:17-37
1.Sự đóng đinh và chữ viết trên cây thập tự, c.17-22
2.Quang cảnh quanh thập tự của Chúa Jesus, c.23-27
3.Sự hoàn tất công tác cứu chuộc của Ngài, c.28-30
4.Hông Chúa bị đâm thủng sau khi Ngài chết, c.31-37
V.Minh chứng cho đức tin qua sự Phục sinh, 20:1-29
A.Ngôi mộ Chúa trống rỗng, c.1-10
B.Những sự xuất hiện của Đấng Christ phục sinh, c.11-29
1.Hiện ra cho Ma-ri ở mộ, c.11-18
2.HIện ra lần đầu cho các môn đồ, c.19-23
3.Hiện ra lần thứ hai cho các môn đồ, c.24-29
C.Mục đích của sách Phúc Âm này, 20:30-31
VI.Phần phụ thêm, 21:1-25
1.Đấng Christ sống lại và nhóm bảy môn đồ, c.1-14
2.Đấng Christ sống lại và hai môn đồ, c.15-23
3.Sự chứng minh tính xác thực của sách Phúc Âm này, c.24-25

THƯ MỤC SÁCH GIĂNG

Barclay, William. “The Gospel of John”. Trong The Daily Study Bible. 2 quyển. Đn bản thứ nhì. Philadelphia: Wesminster, 1956.
In theo bản dịch của chính tác giả. Nhiều sự nghiên cứu được soạn cho phù hợp với các độc giả không chuyên ngành. Trong sự nghiên cứu của Barley, ông đi sâu nhất về ý nghĩa của từ ngữ. Nhiều tài liệu minh họa tốt.
Barrett, C.K. The Gospel According to St.John. London: S.P.C.K., 1960
Văn bản tiếng Hy Lạp. 120 trang hoàn toàn xử lý những vấn nạn gay gắt. Tài liệu này, tác phẩm của một học giả nổi tiếng Anh quốc, rất ích lợi cho việc nghiên cứu chuyên sâu về sách Phúc Âm Giăng.
Bernard, J.H. “A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St.John.” Trong International Critical Commentary. Do A.H.Mcneile chọn lọc. 2 quyển. 1928. Tái bản. Edinburgh: T. & T.Clark, 1958.
Văn bản tiếng Hy Lạp. 180 trang, tác giả từ bỏ quan điểm truyền thống của quyền tác giả, hoàn toàn xử lý những vấn nạn gay gắt. Tài liệu dựa trên sự sắp xếp lại nội dung của sách Phúc Âm. Giá trị cho nghiên cứu sinh chuyên sâu.
Brown, Raymond E. The Gospel According to John. The Anchor Bible. 2 quyển. Garden City, N.Y. Doubleday, 1966.
1.200 trang, tác phẩm của một học giả Công Giáo La Mã, hoàn toàn sánh kịp những xu hướng thần học hiện đại nhất. Trong phần giới thiệu dài, Brown khẳng định rằng tài liệu của sách Phúc Âm này được đúc khuôn theo lời giảng của sứ đồ Giăng nhưng lại được người biên tập, là người có lẽ đã thêm vào một số lượng tài liệu đáng kể, mặc cho nó hình thức hiện nay. Bản dịch của tác giả, xuất hiện từng phần một có ghi chú theo nội dung, có phần dẫn luận tổng quát và dẫn luận chi tiết. Mỗi phần gồm một thư mục học quan trọng trong nhiều ngôn ngữ. Brown chấp nhận phần mở đầu như một bài thánh ca Cơ Đốc thuở trước và rồi sử dụng nó như một khúc dạo đầu cho sự ký thuật của tác giả. Quan trọng cho sự nghiên cứu sâu, chi tiết về sách Phúc Âm thứ tư.
Bultmann, Ruldolf. The Gospel of John: A Commentary. Do G.R. Beasley – Murray, R.W.N. Hoare và J.K.Riches dịch. Philadelphia: Westminster, 1971.

Một tác phẩm lớn (gần 750 trang) và xuất sắc của một học giả cấp tiến và nổi tiếng của Đức về Tân Ước. Một lời giới thiệu ngắn cho ấn bản tiếng Anh này do Walter Schmithals viết. Nội dung có phần hiệu đính ở cuối trang và hầu hết đều dùng thuật ngữ chuyên ngành. Vì sự sắp xếp lại nội dung sách Phúc Âm nên sẽ có thêm một danh sách liệt kê những chương trong sách Phúc Âm và những trang tương ứng trong tài liệu dẫn luận. Có giá trị lớn cho người nghiên cứu chuyên sâu.

Gaebelein, Arno Clemens. The Gospel of John. Nhà xuất bản Newyork. Văn phòng “Our Hope”, 1936.
Giải thích sách Giăng từng đoạn một do một giáo sư Kinh Thánh nổi tiếng và cũng là một nhà văn của thế hệ trước biên soạn. Chứa đựng nhiều ánh sáng thuộc linh để dẫn đến những lẽ thật trong sách Phúc Âm này.
Godet, F. Commentary on the Gospel of John, with a Critical Introduction. Frances Crombie và M.D.Cusin dịch từ ấn bản tiếng Pháp thứ nhì. Quyển một. Edinburgh:T.& T.Clark, 1876; Quyển 2-3, 1877.
Một tác phẩm chú dẫn xưa hơn do một học giả thận trọng nổi tiếng của Pháp trong thế kỷ trước biên soạn. Là một tác phẩm xuất sắc về giải thích sách Phúc Âm thứ tư mặc dù tác giả không biết đến những khuynh hướng chỉ trích mới đây.
Hendriksen, William. “Exposition of The Gospel According to John” Trong New Testament Commentary, quyển một. Grand Rapids: Baker, 1953.
Một nghiên cứu quan trọng về sách Phúc Âm thứ tư do một học giả đương đại nổi tiếng biên soạn. Bản dịch mới, nghiên cứu về những vấn đề giới thiệu, phân tích nội dung và phần tổng hợp ngắn gọn ở cuối mỗi chương. Cập nhật hóa, dễ đọc.
Hovey, Alvah. “Commentary on the Gospel of John”. Trong An American Commentary on the New Testament. Philadelphia: 1885. Tái bản. Nhà xuất bản Amer. Bapt.
Sự giải thích sách Giăng từng câu một do một học giả Báp-tít nổi tiếng trong thế kỷ trước biên soạn. Rất giá trị vì bày tỏ được ý nghĩa của nội dung.
Howard, Wilbert F. và Gossip, Arthur John. “The Gospel According to St.John”. Trong The Interpreter’s Bible, quyển 8. Newyork: Abingdon, 1952.
Phần giới thiệu cung cấp nhiều thông tin và phần bình luận ngắn gọn do Howard biên soạn. Gossip giải thích đầy đủ với nhiều tài liệu. Quan điểm thần học phóng khoáng.
Key, William. An Exposition of the Gospel of John. Tái bản. Denver, Col.: Wilson Foundation, 1966.
Một tác phẩm chín chắn do một học giả Plymouth Brethren nổi tiếng vào thế kỷ trước biên soạn. Giải thích thận trọng, cặn kẽ sách Phúc Âm thứ tư.
Lange, John Peter. “The Gospel According to John”. Trong Lange’s Commentary on the Holy Scriptures. Philip Schaff dịch và chọn lọc. Tái bản. Grand Rapids: Zondervan, n.d.
650 trang in hai cột. Mỗi chương trong sách Phúc Âm được chia làm 4 phần: nguyên văn và văn phạm; giải thích và bình luận; giáo lý và đạo lý; giáo thuyết và thực hành. Với nhiều tài liệu, tác phẩm rất phong phú cho những ai muốn đào sâu nội dung.
Lenski, R.C.H. The Interpretation of St.John’s Gospel. Columbus, Ohio: Lutheran Book Concera, 1942.
Tác phẩm lớn này gần 1.500 trang, là công trình của một học giả Lutheran thận trọng và rất nổi tiếng. In theo bản dịch của chính tác giả. Tác phẩm dựa trên một công trình nghiên cứu cẩn thận, cặn kẽ bản văn nguyên gốc và đem lại sự hướng dẫn phong phú cho việc nghiên cứu sách Giăng một cách chi tiết.
Lightfoot, R.H. St.John’s Gospel: A Commentary. C>F.Evans chọn lọc. Oxford: Clarendon, 1956.
Mục đích chính của tác phẩm là giải thích nội dung sách Phúc Âm. Tác phẩm được chia thành nhiều chương lớn có kèm phần giải thích cẩn thận. Cũng có những ghi chú để xử lý những vấn đề về nguyên ngữ, phê bình, giải thích. Phần giới thiệu do chủ bút biên soạn lại, tăng thêm giá trị cho tác phẩm.
Luthi, Walter. St.John’s Gospel: An Exposition. Kurt Schoenenberger dịch. Richmond, Va.: Knox, 1960.
Tác phẩm gồm những bài giảng lần đầu tiên được giảng tại Thụỵ sỹ từ 1932-1942. Rất gần gũi với quan điểm thần học của Karl Barth. Những bài giảng đầy tính khích lệ.
Macgregor, G.H.C. “The Gospel of John”. Trong The Moffatt New Testament Commentary. Newyork: Harper, n.d.
Những bài bình luận Tân Ước phóng khoáng . Sắp xếp lại theo nguyên ngữ của sách Giăng và in theo bản dịch của Moffatt.
Meyer, Heinrich August Wilhelm. Critical and Exegetical Hand-book to the Gospel of John. Dịch từ Đức ngữ. Đn bản Anh ngữ do A.C.Kendrick chjọn lọc. Newyork: Funk & Wagnalls, 1884.
Nguyên bản tiếng Hy Lạp. Xử lý từng câu trong sách Phúc Âm Giăng. Sự đối chiếu phong phú với nhiều từ khác theo tư tưởng Phúc Âm trong suốt thế kỷ qua. Tư tưởng uyên bác.
Morgan, G.Campbell. The Gospel According to John. Newyork: Revell, n.d.
Những bài giảng giải nghĩa do giáo sư giải kinh nổi tiếng biên soạn. Giá trị vì có nhiều ánh sáng trong sách Phúc Âm này.
Morris, Leon. “The Gospel According to John”. Trong quyển New International Commentary on the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1971.
Tác phẩm lớn về luận giải do một học giả Kinh Thánh thận trọng biên soạn. Phần dẫn nhập giới thiệu những quan điểm bảo thủ về nhiều câu hỏi chỉ trích khác nhau. Phần lớn sự luận giải là để giải thích nội dung, in theo The American Standard Version. Nhiều ghi chú về những chủ đề đặc biệt. Quan trọng cho người nghiên cứu.
Pink, Arthur W. Exposition of the Gospel of John. 4 quyển. Swengel, Pa.: Bible Truth Depot, 1945.
Tài liệu nghiên cứu sách Giăng do một giáo sư Kinh Thánh phái Calvin và cũng là một tác giả của nhiều sách biên soạn. Mục đích của tác giả nhằm bày tỏ ý nghĩa nội dung và ứng dụng những điều đó vào đời sống hàng ngày của tín đồ. Nội dung thuộc linh phong phú. Tránh kỹ thuật và tập trung vào sự thực hành.
Plummer, A. “The Gospel According to St.John”. Trong quyển Cambridge Greek Testament for Schools and Colleges. 1882. Tái bản. Cambridge: Cambridge U., 1905.
Nguyên bản tiếng Hy Lạp. Phần giới thiệu rất giá trị, tán thành quan điểm bảo thủ về những vấn đề được nêu ra. Những lời chú giải dựa trên nguyên bản tiếng Hy Lạp cung cấp ý nghĩa chính xác.
Reith, George. The Gospel According to St.John. Tài liệu cho các lớp và cá nhân học KT. 2 quyển. 1889. Tái bản. Edinburgh: T.& T.Clark, 1948.
Tài liệu dễ sử dụng, cung cấp sự giải nghĩa rõ ràng về sách Giăng do một Mục sư thận trọng của thế kỷ trước biên soạn. Ánh sáng thuộc linh phong phú.
Richardson, Alan. The Gospel According to Saint John. Torch Bible Commentary. Newyork: Collier, 1962.
Tác phẩm luận giải ngắn gọn, phù hợp với độc giả không chuyên, dựa trên English Revised Version. Do một học giả chuyên giải kinh Anh Quốc biên soạn.
Sanders,J.N. A Commentary on the Gospel According to St.John. Black’s New Testament Commentaries. London: Adam & Charles Black, 1968.
Bản dịch mới về sách Phúc Âm thứ tư, luận giải uyên thâm về nội dung, những vấn đề chuyên ngành được đề cập ở cuối trang. Sanders cho rằng John Mark đã viết sách Phúc Âm thứ tư và chương 21 được một tác giả khác thêm vào.
Tasker, R.V.G. “The Gospel According to St.John”. Trong quyển The Tyndale New Testament Commentaries. Grand Rapids: Eerdmans, 1960.
Rất phù hợp cho các độc giả bình thường của KT. Bình luận theo từng chương thay vì từng câu. Tasker cho rằng sách Phúc Âm này do một cá nhân vô danh thân cận với sứ đồ Giăng viết.
Turner, George Allen và Mantey, Julius R. “The Gospel According to John”. Trong quyển The Exegelical Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 1964.
Một tác phẩm quan trọng gồm những bài luận giải thận trọng. Phần dẫn nhập gồm 44 trang giới thiệu một cách giải quyết hiện đại cho những nan đề gay gắt. Sự luận giải gồm hai phần: phần giải thích cẩn thận dựa trên bản văn nguyên ngữ và phần bình luận dựa trên sự nghiên cứu sâu rộng nội dung bản văn. Tư tưởng rất uyên thâm, thận trọng.
Vine, W.E.John: His Record of Christ. 1948. Tái bản. Grand Rapids: Zondervan, 1957.
Không đề cập đến những vấn đề nêu trên nhưng công nhận quyền tác giả của các sứ đồ và thẩm quyền trọn vẹn của Phúc Âm. Tác phẩm của một học giả Hy Lạp nổi tiếng bao gồm những ý tưởng uyên bác được trình bày giản dị và đầy sự nóng cháy thuộc linh.
Westcott, B.F. The Gospel According to St.John: The Authorized Version with Introduction and Notes. 1880. Tái bản. Grand Rapids: Eerdmans, 1950.
Một trong những tác phẩm bình luận cổ điển về sách Giăng. Dù xưa nhưng vẫn rất phong phú. Luận điểm bảo thủ đáng khâm phục.
Whitelaw, Thomas. The Gospel of St.John: An Exposition Exegetical and Homiletical. Tái bản. Fincastle, Va. Scripture Truth Book Co.,n.d.
Phần dẫn nhập 60 trang giới thiệu quan điểm truyền thống. Tài liệu chia làm hai phần: luận giải và những đề nghị về bài giảng. Có thể tương đương với quyển The Pupil Commentary.